کتاب آیات العقائد نوشته ی آیت الله سید جعفر سیدان مشاهده در قالب PDF چاپ فرستادن به ایمیل
میانگین امتیار کاربران: / 1
ضعیفعالی 
فلسفه - آثار و مقالات
فهرست مقاله
کتاب آیات العقائد نوشته ی آیت الله سید جعفر سیدان
آیه «هو الاول و الاخر ...»
آیه «الله نور السماوات و الارض ...»
آیه ی «لیس کمثله شیء...»
آيه 4 « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ... »
همه مقالات

مقدمه

پيش‌گفتار


آنچه در اين نوشتار ملاحظه مي‌كنيد، سلسله درس‌ها و مباحثي است كه استاد معارف حضرت آيت الله سيدجعفرسيّدان - دامت بركاته - در جمع گروهي از طلاب حوزة علميه مشهد افاضه فرموده‌اند و به تفسير و تبيين آيات اعتقادي پرداخته، پاره‌اي از انحرافات و برداشت‌هاي نادرستي را كه از اين آيات صورت گرفته بيان کرده‌اند.


اين بحث‌ها كه از نوار پياده شده بود توسط برخی از شاگردان مورد اعتماد معظم‌له جهت استفادة بيشتر دانش‌پژوهان و شيفتگان مكتب اهل بيت علیه السلام  ، تلخيص، ويرايش و منبع‌يابي گرديد و به صورت حاضر ارائه شده است.


اميد است كه انتشار اين اثر ارزشمند، مورد قبول ناحية مقدسة امام عصر حضرت بقیة‌الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تَعالي فَرجَهُ الشَّريف) قرار گيرد.
 


ناشر
مشهد مقدس

 
مقدمه

قرآن، آخرين كتاب الهي است كه در آن معارف فراواني آمده و آكنده از علم و حكمت و اَخبار گذشته و آينده و سياست و حكومت مي‌باشد. اين كتاب استوارِ خدا، به آدمي راه مستقيم را مي‌نماياند و با بشارت و بيم و فراخواني به عدل و احسان و نيكي و تقوا و عمل به قوانين شريعت، انسان را از رذيلت‌ها برحذر مي‌دارد و به فضيلت‌ها و صفات بايستة انساني ورهپويي سوي كمال و حيات حقيقي و بصيرت‌يابي فرامي‌خواند و بر تدبّر و تفكّر و به‌كارگيري عقل و خرد در بهتر شناختن پديده‌هاي هستي و آيات الهي تأكيد مي‌ورزد.
قرآن از جانب خداوند فرود آمده و آكنده از نور و هدايت و رحمت و سلام است كه هيچ شكي در آن نيست و در سراسر آن اختلاف و ناسازگاري به چشم نمي‌خورد.


اين كتاب روشنگر از آدمي مي‌خواهد كه به خود آيد، در آفاق هستي و در بي‌كرانة وجود خويش نيك بينديشد، زنگارهاي غفلت و ناپاكي‌هاي گناهان و خطاها را با آمرزش خواهي از خدا، توبه و زاري و ناله و دعا، از صفحة دل بزدايد و قلب خويش را صفا و روشني بخشد، و تا مي‌تواند به معروف‌ها و آنچه خير و نيك است عمل نمايد و از منكرات و زشتي‌ها، خويشتن و مردم را باز دارد و زندگي اين جهاني‌اش را از ايمان و عمل صالح و كارهاي نيك، بياكَنَد و در تكاپوي رسيدن به مقامات عالي و متعالي برآيد تا سزامند ورود در بهشتي گردد كه نعمت‌هاي آن به شمار در نمي‌آيد و گستره‌اش آسمان‌ها و زمين را در مي‌نوردد و ويژگي‌هاي آن فراتر از حد توصيف و بيان است، و فراتر از آن، مقامِ قرب و رضوان الهي است كه نصيب بندگان برگزيدة خدا مي‌شود.


قرآن كتاب توحيد است و بيان مي‌دارد كه به زبان عربي مبين (و جدا از ابهام و پيچيدگي) نازل شده و بيان‌گر حقايق است و بيان هرچيزي را مي‌توان در آن يافت.


از ميان تعاليم و آموزه‌هاي فراواني كه در قرآن آمده و بجاست دربارة هر يك از آنها پژوهش‌هاي گسترده‌اي در ابعاد مختلف صورت گيرد، برخي آيات اعتقادي قرآن که حاوی معارف والایی است، در اين سلسله درس‌ها تبیین شده و شيوة درست بهره‌مندي از قرآن در اين زمينه ارائه گردیده و خطرهايي كه در اين راستا وجود دارد و دامن‌گير برخي از پيروان مكتب فلسفه و عرفان اصطلاحي شده است، يادآوری گردیده است.


چكيدة سخن در اين زمينه اين است كه در معارف قرآني (به‌ويژه در آياتِ اعتقادي توحيد و معاد) بايد روش تعقُّل در تعاليم وحي را در درجة نخست اهميت قرار داد. بي‌گمان براي اثباتِ خدا و ساير اصول اعتقادي، ميزان و ملاك و ابزاري جز عقل نمي‌توان يافت، لذا، پس از دست‌يابي عقل به معارف والا و ناب و گستردة وحي، هر آنچه از معارف وحياني دريابيم، گويا - به واسطه - از حكم عقل پيروي كرده‌ايم.


پس از آنكه وحي با عقل اثبات شد، عقل خود درمي‌يابد كه وحي منبعي استوار و مطمئن براي دريافت حقايق است؛ زيرا عقل به محدوديتِ خويش پي مي‌برد و خطاها و شوائب و اَوهامي كه در اين راستا ممكن است عاقل را به لغزاند و به كژ راهه سوق دهد و از حقيقت دور سازد، در نظر مي‌آورد.


و از سويي عقل درمي‌يابد كه خطا و محدوديت، در وحي راه ندارد؛ زيرا تعاليم وحي (قرآن و سخنان پیامبرعلیه السلام و خاندان عصمت علیه السلام) برگرفته از علم نامتناهي حضرت حق است، پس لازم و ضروري است انسان از آن غفلت نكند و در مسائل و مباحث مختلف ديني از اين منبع اصيل و عظيم استفاده كند.


البته چنان‌كه پيداست آیات و احاديثي مورد استفاده قرار مي‌گيرد كه از متشابهات نباشد و از روشنی دلالت برخوردار باشد، چنان که در احادیث، افزون بر روشنی دلالت، قوت سند و صحت انتساب آن به معصومینعلیه السلام نیز باید احراز گردد. با توجه به آنچه گفته شد سعي بر آن است كه با به كارگيري نور عقل در آيات قرآن تدبّر شود و بيانات پيامبر گرامي اسلام و عترت آن حضرت كه مفسران حقيقي قرآن كريم‌اند در كانون توجه قرار گيرد.
آري، بايد نخست، به كساني رجوع كنيم كه اعتبارشان را از خدا و پيامبرش گرفته‌اند و سخنشان مستند به وحي است و حجت دانسته مي‌شود(نه آراي پراكنده و مختلف بشري كه در معرض انحراف مي‌باشند) از اين روست كه رسول گرامي اسلام از مسلمانان مي‌خواهد كه به قرآن و عترت دست آويزند و با عقلشان سوي قرآن و عترت بروند؛ زيرا آنان مردمان را از ظلمت‌هاي گوناگون سوي نور رهنمون مي‌گردند.


امام صادقعلیه السلام از پدر بزرگوارشان روايت مي‌كنند كه پيامبرعلیه السلام در خطبه‌اي فرمود:
و بَعَثَ إليهم الرُّسُل لِتكونَ له الحجّةُ البالغةُ علي خلقه، و يكونُ رُسُلُه إليهم شهداءَ عليهم؛ و ابتعث فيهم النبيين - مبشرين و منذرين - لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عن بيِّنة و يَحيَي مَن حَيّ عَن بَيِّنة، و لِيَعقِلَ العبادُ عَن رَبِّهم ما جَهِلُوه، فَيَعرِفوه بربوبيّته بعد ما أنكروا، و يُوَحِّدُوه بالإلهيّة بعد ما عَضَدُوا (عَنَدُوا)؛[1]


خداوند رسولانش را سوي مردم فرستاد تا براي او حجتي رسا بر خلقش باشند، و اين فرستادگان بر خلق گواه باشند؛ و در ميانشان پيامبران را - با مژده و بيم - برانگيخت تا هر كه هلاك مي‌شود با بيّنه [آيت و حجتي روشن] هلاك گردد و هركس [به هدايت و حق‌شنوي و حيات ديني و اعتقادي درست] جان مي‌گيرد و حيات مي‌يابد با حجت زنده شود.


وبراي آنكه بندگان عقلشان را دربارة آنچه نمي‌دانند،و از پروردگارشان رسيده به كار اندازند [و حقايق دين را از پروردگارِشان دريافت دارند] و ندانسته‌ها را بياموزند و پس از انكار، پروردگارشان را بشناسند و بعد از رفتن [و سرگرداني] به اين‌سو و آن‌سو(يا بعد از عناد و ستيزه‌جويي) يكتاپرست گردند.


در اين راستا چند نكته شايان توجه است:

1. بديهي است كه مطالب وحياني هرگز با حكم عقل مخالفت ندارد و مطابق با واقع و حقيقت مي‌باشد؛ زيرا حقايقي است كه از علم بي‌خطاي حضرت حق نشأت مي‌گيرد. در صورتي كه مطلبي در قرآن و حديث به گونه‌اي باشد كه ظاهر آن با عقل سازگار نباشد، بايد توجيه شود، هرچند در اين گونه موارد مي‌توان توجيه لازم را در تعاليم وحياني يافت و خود معصومين بهترين توجيه‌ها را ارائه كرده‌اند.
2. ترديدي نيست كه بعضي از آيات قرآن داراي تأويل است، يعني افزون بر آنچه از ظاهر آنها استفاده مي‌شود، داراي معني و معاني ديگري است كه ابتدائاً از ظاهر آنها به نظر نمي‌آيد. روشن است كه چنين مطالبي را كه در ظاهر آيات نمود ندارد (تأويلات) جز از طريق معصومينعلیه السلام نمي‌توان پذيرفت؛ زيرا ارائه مطالبي به عنوان مراد پروردگار متعال از آيات قرآن تنها از طريق حاملين وحي پذيرفتني است و تأويلات ديگران در صورتي كه منافات با اصول وحياني هم نداشته باشد، بر صحت و حجيت آنها دليلي وجود ندارد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد و همگان مي‌دانند معيار و ميزان حجيت، عقل صريح و قرآن شريف و عترت پيامبر گرامي مي‌باشد و تأويلات غير مستند به معصومينعلیه السلام  مستفاد از موازين ياد شده نيست.
 
3. هرگاه در تعاليم وحي، مصداق آيه، به صورت انحصاري مشخص شود، جايي براي طرح ديگر احتمالات و برداشت‌ها نيست و با وجود سخن معتبر معصومعلیه السلام  تعميم آيه به معاني ديگر درست نمي‌نمايد.
آري، اگر انحصاري در تعيين مصداق نباشد، در آن صورت مي‌توان مصداق‌هايي را به عنوان يك احتمال براي آيه مطرح ساخت.


4. برداشت‌هاي مختلف و استنباط‌هاي گوناگون مفسران از آيات قرآن، هرگاه با اصول شريعت و عقايد استوار مذهب و مباني دين و ديگر آيات و تعاليم وحياني ناسازگار نباشد و به خدا و قرآن هم نسبت داده نشود، طرح آن به عنوان يك احتمال و استحسان و سخن علمي در ذيل آيات اشكالي نداشته و سودمند است.


5. هرگونه فهم تفسيري از آيه، در صورتي قابل اعتناست كه برخلاف لغت عرب و ظاهر صريح الفاظِ آيه، نباشد و به عبارت ديگر آيه تحمل آن را داشته باشد و از نظر ادبي و معنا - به گونه‌اي - آن مفهوم را برساند.


6. در ميان مكاتب و انديشه‌هاي بشري، مي‌توان آموزه‌هاي درستي را يافت، ليكن سخنان نادرست بسياري هم دارند كه در موارد زيادي ناخودآگاه ذهن‌ها را پر مي‌سازد و شخص به باورهايي مي‌رسد كه رهايي از آنها دشوار است.


از اين‌رو، شايسته و بسيار بجاست كه قبل از شكل‌گيري و نهادي شدن آراي بشري در ذهن، از مطالب وحياني استفاده شود.
و بسي جفاست كه مسلمان پيش از سخن وحي، بينش‌ها و ديدگاه‌هاي بشري را وارسي كند و با ذهني آكنده از رسوبات مكاتب و گرايش‌هاي گوناگون كه ديگر دانش‌ها آن را شكل داده‌اند به سراغ آموزه‌هاي وحياني آيد.


از خداي متعال مي‌خواهيم كه ما را جوياي حق ساخته و در صراط حق پايدار بدارد و پيوسته ما را از آموزه‌هاي مكتب وحي بهره‌مند سازد و از معارف قرآني و حديثي سيرابمان نمايد و از وادي لغزنده و هلاكت‌ساز تفسير به‌رأي‌ها و تأويلات ناشايست و نسبت‌هاي ناروا به دين، مصونمان بدارد و ما را توفيق دهد كه عقايد حقه و معارف وحياني را آميزة جانمان كنيم و در راه نشر مكتب اهل البيت علیه السلام  كوشا باشيم و سرمايه حيات و عمرمان را بيهوده صرف تقليد از اين و آن (انسان‌هايي كه در معرض خطا و اشتباه‌اند) نكنيم، و جز وحي هيچ سخن ديگري را خطاناپذير نشماريم، و آوازة نام و شهرتِ شخصيت‌ها ما را نفريبد و از نقد و بررسي سخنشان به هراس نيفتيم. حمد و سپاس ويژة خداست كه پروردگار جهانيان است.


 
بخش پژوهش
مدرسة علوم ديني حضرت ولي‌عصر
(عَجَّلَ‌اللهُ تَعالي فَرجَهُ‌الشَّريف)

 


[1} توحيد صدوق: 45، حدیث 4 ؛ علل الشرايع1: 119، حدیث 1 (با تفاوتی در عبارت) ؛ بحارالانوار 4: 288، حدیث 19.


آیه 1

قال الله تعالي:


« هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ »

 


يكي از آيات اعتقادي كه در تفسير و برداشت مفهومي، مورد اختلاف قرار گرفته، آية سوم سورة مباركة حديد است، خداي متعال در كتاب منيرش مي‌فرمايد:


« هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَبِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » ؛[1]


اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هرچيزي داناست.


اين آيه از آيات مهم توحيدي است و سزامند است به دقت بررسي شود. روايات زيادي که ذيل اين آيه از ائمهعلیه السلام نقل شده و بيانات بزرگان در اين زمينه شايان توجه‌ است.


اهميت آيه


در ارتباط با جايگاه توحيدي شش آية اول سورة حديد - كه آية مذكور جزءِ آنهاست - به دو حديث كه نشان دهندة اهميت اين آيات است، اشاره مي‌شود.


1. در تفسير قمي آمده است كه آية آغازين سورة حديد همان سخن پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم است كه فرمود:


اُعْطِيتُ جوامعَ الكلم؛[2]


جامع همة سخنان به من داده شد.


با توجه به حديث بعدي معلوم مي‌شود كه سورة اخلاص و شش آية اول سورة حديد، دربرگيرندة همة سخنان توحيدي است.
2. عاصم بن حُمَيد[3] مي‌گويد: از امام سجادعلیه السلامدربارة توحيد سؤال شد،فرمود:


إنَّ اللهَ - عزّوجلّ - عَلِمَ أنـَّه يكونُ في آخر الزَّمان اَقوامٌ مُتَعمِّقون، فَأنْزَلَ اللهُ تعالي « قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ » و الآياتِ مِن سُورةِ الحديد - إلي قوله - « عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ » فَمَن رامَ وَراءَ ذلك فَقَدْ هَلَكَ؛[4]

خداي بزرگ مي‌دانست كه مردماني مُتَعَمِّق (فرو روندگان در مطالب) در آخرالزمان خواهند آمد؛ به همين جهت، سورة توحيد و آياتي از سورة حديد را فرو فرستاد. پس هركس وراي آن را قصد كند هلاك مي‌گردد.


براساس اين حديث، اگر كسي در مباحث توحيدي به چيزي غير از آنچه كه در سورة توحيد و اين آيات سورة حديد آمده است تمسك كند و حركت علمي و اعتقاديش سازگار با اين آيات نباشد و اينها را معيار قرار ندهد، هلاك خواهد شد.

 

نكوهش يا ستايش


آيا در اين حديث «تَعَمُّق» مذمت شده است يا اينكه حديث اهل تعمُّق را مي‌ستايد؟


1. جمعي گفته‌اند: نه مدح است و نه ذم، بلكه حديث تنها خبر مي‌دهد به اينكه جمعي چنين و چنان خواهند آمد.

2. بعضي گفته‌اند: حديث در مدح آنهاست.

3. و گروهي حديث را در مذمت مُتَعَمِّق مي‌دانند.

ظاهر اين حديث، منع از فرورفتن در مسائل توحيد و بسنده كردن بر نصوص است.[5]

مرحوم مجلسي در مرآةالعقول سه احتمال را مطرح مي‌كند و بيان مي‌دارد:

1. اينكه امامعلیه السلام  فرمود: «مُتَعَمِّقُون» يعني براي اينكه در آن ژرف بينديشند.

2. مقصود اين است كه (در ذات خدا) از دقت‌هاي عقلي بپرهيزند، بلكه در معرفت خداي سبحان بر آنچه خدا برايشان بيان كرده بسنده كنند.


3. برايشان معياري باشد تا افكار [و عقايدشان] را بر آن عرضه دارند (و بسنجند) و نلغزند و به خطا نروند.
آن‌گاه مي‌نويسد: نظر مياني اَظهر است.[6]


شواهدي وجود دارد كه مقصود از اين حديث، نكوهش و ذمّ مُتَعَمِّقُون است، نه ستايش آنها.
 
شاهد اول


لحن حديث كه فرمود: «عَلِمَ أنـَّهُ يَكُونُ في آخِرِ الزَّمانِ اَقوامٌ مُتَعَمِّقُون» لحن مدح نيست؛ وگرنه از آنها به «اقوامٌ» تعبير نمي‌شد، بلكه با عباراتي نظير «أوليائنا» ، «مِن شيعتنا» ، «اخواني» و... ياد مي‌شد. در روايات نمونه‌هايي براي اين سخن هست آنجا كه پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم - در مورد مؤمنين آخرالزمان - به اصحاب فرمودند: شما اصحاب منيد و آنها برادران من... . تعبير برادران را مي‌آورد كه حكايت از مدح دارد.


در هرحال، لحن، چندان لحن تعريف نيست، بلكه عكس آن، بيشتر به نظر مي‌رسد؛ به‌ويژه آنكه در پايان حديث آمده است «فَمَن رامَ وَرآءَ ذلكَ فَقَدْ هَلَكَ» هشدار مي‌دهد كه فراتر رفتن از محدودة اين آيات انسان را هلاك مي‌سازد.


به نظر مي‌رسد اين شاهد، مؤيد مطلب است و شواهدي كه پس از اين مي‌آيد قوي‌ترند.
 
شاهد دوم


در كلمات قصار اميرمؤمنان عليعلیه السلام آمده است كه:

اَلكُفرُ عَلي اَربَعِ دَعائِمَ: عَلي التَعَمُّق والتَّنازُع والزَّيغ والشِّقاق؛[7]


كفر بر چهار ستون استوار است:


كنجكاوي بي‌جا، نزاع كردن با يك‌ديگر، كجروي و ميل به باطل، دشمني و زيربار حق نرفتن.


بنابراين، كفر، ناشي از عللي است، كه يكي از آنها تعمُّق است كه در بعضي موارد به هلاكت مي‌انجامد. در ادامه سخن امامعلیه السلام مي‌فرمايد: «فَمَن تَعَمَّق لَم‌يُنِبْ إلي الحَق»؛ هركس تعمُّق كند [در وادي‌هاي شبهه‌ناك فرو روَد و] به حقيقت باز نمي‌گردد.


مؤيّد اين كلام مولا، جملاتي است كه ثقةالإسلام كليني در اصول كافي از اميرمؤمنان چنين نقل مي‌كند: «ولامُتَكلّف ولامُتَعَمِّق...»[8] ؛ مؤمنين نه متكلِّف‌اند (تا چيزي را كه در آنها نيست به زور بر خود ببندند) و نه متعمِّق (و زياده‌رو).


بنابراين تعمُّق - به‌ويژه در ذات حضرت حق - از صفات مؤمن نيست و «مُتَعَمِّقُون» نمي‌تواند مدح باشد.
 
شاهد سوم


شاهد سوم كه از جهتي از شاهد دوم هم قوي‌تر مي‌باشد مطلبي است كه در يكي از خطبه‌ها اميرالمؤمنينعلیه السلام به معرفي راسخين در علم مي‌پردازد:


واعْلَم أنَّ الراسِخينَ في العلم، هم الَّذينَ أغناهُمُ اللهُ عَن الإقْتِحام في السُّدَدِ المَضروبة دونَ الغيوب، فَلَزِمُوا الإقرارَ بجُمْلة ما جَهِلُوا تفسيـرَه مـن الغَيـب المَحْجـوب؛ فقـالوا: « آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا » [9] فَمَدحَ الله - عزوجل - اعترافَهم بالعَجْز عن تناول ما لَم‌يُحيطوا به علماً، و سَمّي تَرْكَهُم التَّعَمُّق في ما لَم‌يُكَلِّفْهم البحثَ عنه منهم رسوخاً، فَاقْتَصِر علي ذلك و لاتُقَدِّر عظمةَ الله سبحانه علي قَدْر عَقْلك فَتَكونَ مِنَ الهالكين؛[10]


بدان‌كه راسخان در علم آنهايند كه خداوند آنها را از دست يازي به آنچه خود بر آنها پوشيده داشت و جزو اسرار غيبي قرار داد، بي‌نياز ساخت. پس آنان به همة آنچه كه تفسيرش را نمي‌دانند و بر آنها پوشيده است پاي‌بندند و مي‌گويند: «به آن ايمان آورديم، همة آن از سوي پروردگارمان است»


پس خداوند اعترافشان را به عجز (و ناتواني از رسيدن به آنچه از نظر علمي به آن احاطه نمي‌يابند) و ترك تعمق و فرورفتن‌شان را در آنچه كه مُكَلَّف به بحث از آن نيستند ستود و رسوخ ناميد. تو هم به همين بسنده كن و عظمت خداي سبحان را با عقلت اندازه مگير كه از هلاك شوندگان خواهي بود.


با توجه به اين شواهد، به نظر مي‌رسد كه حديث در نكوهش تعمُّق است پس سزاوار، بلكه لازم است كه پژوهش‌گران در مباحث اعتقادي - پس از آنكه با براهين عقلي به اصول اصلي اعتقادي رسيدند - تسليم ارشادات قرآني و حديثي امامانعلیه السلام  باشند و از محدودة بيانات آن بزرگواران (كه مفسرين به حق كلام الهي‌اند) فراتر نروند و همة همتشان را در «تعقُّل در وحي»[11] به‌كار برند؛ زيرا به وسيلة نورانيت سخنـان آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم مي‌توان همـه حجاب‌هاي ظـلماني را دريد و به بحار انوار سبحـاني دست يافت، چه آنان مأمورند انسـان‌ها را از ظـلمت‌ها بـه سـوي نـور رهنمـون شونـد « لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ » [12]


با وجود سخنان هدايت‌آفرين آنها، حقيقت‌جوئي و هدايت‌يابي از سخن غير ايشان به منزلة دست‌وپا زدن در تاريكي‌ها است.


روايات


با توجه به اينكه بهترين شيوه در فهم قرآن، رجوع به اهل ذكر و راسخان در علم است كه همان امامان معصومعلیه السلام مي‌باشند، بايسته و مناسب است كه نخست به احاديثي بنگريم كه در اين باره رسيده است و قرآن را از زبان دانايان به كتاب الهي و معارف ربّاني، دريابيم.
 
حديث اول
ابن ابي يعفور مي‌گويد[13] از امام صادقعلیه السلام دربارة اين سخن خداي بزرگ پرسيدم كه: « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ » ، گفتم: اينكه خدا اول است، در مي‌يابيم؛ اما تفسير «آخر» را برايمان تبيين كنيد.


امامعلیه السلام فرمود:


إنـَّه ليس شيءٌ إلاّ يَبِيدُ أو يَتَغَيَّرُ أو يَدخُلُهُ التَغَيُّر و الزَّوالُ أو يَنتَقِلُ مِن لَون إلي لَونٍ و مِن هَيئةٍ إلي هَيئة و مِن صفةٍ إلي صفةٍ و مِن زيادةٍ إلي نُقصانٍ و مِن نُقصانٍ إلي زيادة إلاّ ربَّ العالمين؛ فإنّه لَم‌يَزل و لايزالُ بحالة واحدة.


هو الأوَّلُ قبلَ كُلِّ شيء، و هو الآخرُ عَلي ما لَم‌يَزل، و لاتَختلِف عليه الصِّفاتُ و الأسماءُ، كما تَختلِفُ عَلي غيره؛ مثلُ الإنسانِ الَّذي يكونُ تُراباً مَرّةً، و مَرّةً لحماً و دماً، و مَرّةً رُفاتاً و رميماً؛ و كالبُسْر الذي يكون مَرّةً بَلَحاً و مَرّةً بُسراً، و مَرّةً رُطَباً، و مَرّةً تمراً، فَتَتَبَدَّل عليه الأسماءُ و الصِّفاتُ، و الله - جلّ وعزّ - بخلاف ذلك؛[14]


هيچ چيزي نيست جز اينكه[سرانجام] از بين مي‌رود يا تغيير مي‌پذيرد يا در آن دگرگوني و زوال راه مي‌يابد يا از رنگي و هيئتي و صفتي به رنگ و هيئت و صفت ديگر درمي‌آيد و از زيادي به نقصان و از كاستي به فزوني مي‌گرايد مگر پروردگار جهانيان؛ زيرا او پيوسته بوده و خواهد بود. او اول است قبل از هرچيزي و آخر است به اين معنا كه زوال نمي‌پذيرد، و صفات و اسماء مختلف نمي‌پذيرد، چنان‌كه (اسماء و صفات دربارة) غير او مختلف مي‌گردد؛ مانند انسان كه در مرتبه‌اي خاك است و مرتبه‌اي گوشت و خون و مرتبه‌اي جسمي خرد شده و استخواني پوسيده، و مانند خُرما كه در مرتبه‌اي «بَلَح» (خُرماي سبز نارس) و در مرتبه‌اي «بُسر» (خُرماي نارسي كه از بلح رسيده‌تر است) و در مرتبه‌اي «رُطَب» (خُرماي تازة رسيده) و در مرتبه‌اي «تَمر» (خُرماي خشك كاملاً رسيده) است و اسما وصفاتِ او عوض مي‌شود.


خداي بزرگ، به خلافِ اين است.


اين حديث، بيان مي‌دارد كه: هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد در معرض تغيير و دگرگوني و زوال (و نيستي) است. چيزهايي كه در طبيعت يافت مي‌شوند پيوسته از نظر رنگ، شكل و حالت تغيير مي‌كنند، زماني فزوني مي‌يابند و زمان ديگر كاستي مي‌پذيرند.


ليكن خداي متعال، هميشه، يكسان و يكنواخت مي‌باشد، در گذشته و آينده تغييري در او روي نداده و نمي‌دهد (و زمان و مكان در رابطة با خدا مفهوم ندارد، جز اينكه رابطه‌شان رابطة خالق و مخلوق است و به تعبيري خدا زماني و مكاني نيست).


سپس امامعلیه السلام به تبيين آيه مي‌پردازند و همه‌گونه تغيير و تغيُّر را از ذات مقدس حضرت حق نفي نموده وذات احديّت را، ازلي و ابدي معرفي مي‌فرمايند.

 

نيز از اين بيان شريف امامعلیه السلام بينونت خالق و مخلوق - در حقيقت و ذات - به خوبي استفاده مي‌شود. در اينجا يك سؤال يا اشكالِ فرضي به ذهن مي‌آيد و آن اينكه: بهشت و دوزخ(و اهل آن) دوام دارند و پايدار مي‌مانند، آيا«آخر»-‌به همان مفهومي كه دربارة خدا به كار مي‌رود - در توصيف آنها صحيح است؟

 

علامه مجلسي (ره) در«مرآةالعقول»در پاسخ اشكال تقديريِ مذكور مي‌نويسد:


مقصود از اين حديث بيان همين نكته است كه دوام بهشت و دوزخ با اختصاص آخريت به خداي سبحان منافات ندارد؛ زیرا اینها پیوسته در تغییر و تبدیل و در معرض نابودی و زوال اند. ( و دوام آنها به ارادة حضرت حق است) ولی ذات باری تعالی بالذات و الصفات اَزَلي و اَبَدي است به گونه‌اي كه هرگز تغييري بر او عارض نمي‌شود. پس هرچيزي جز وجه خداي متعال، نابود شونده و فاني است).[15] كه جملة اخير اشاره دارد به آية 88 سورة قصص (28) « ...كُلُّ شَيءٍ هَالِكٌ إلاَّ وَجهه ».


آن‌گاه مجلسي به بيان قولِ ديگري - در اين زمينه - مي‌پردازد، و مي‌گويد:


و گفته‌اند: آخر بودن خداي سبحان، بدان اعتبار است كه خدا پيش از قيامت، همة اشيا را نابود مي‌سازد سپس باز مي‌گرداند؛ چنان‌كه ظواهر بعضي از آيات و صريح بعضي از اَخبار، بر آن دلالت مي‌كند.[16]


حديث دوم


در حديثي - كه سندِ آن «حَسَن» است - از ميمون البان روايت شده كه گفت: شنيدم كه از امام صادقعلیه السلام دربارة اول و آخر بودن خدا سؤال شد،آن حضرت فرمودند:


الأوَّلُ لا عن أوَّلٍ قَبْلَه و لا عن بَدءٍ سَبَقه، و الآخرُ لا عن نهاية - كما يُعْقَل مِن صفة المخلوقين - و لكن قديمٌ اوّلٌ آخرٌ، لم‌يَزَل و لايَزُولُ بلابَدءٍ و لانهايةٍ، لايَقَع عليه الحدوثُ، و لايحولُ مِن حالٍ إلي حال، خالقُ كلِّ شيء؛[17]
 

خدا اول است بي آنكه اولي پيش از او بوده و بي آنكه آغازي بر او سبقت گرفته باشد، و آخر است يعني نهايتي براي او نيست (چنان‌كه نهايت داشتن از ويژگي‌هاي آفريده‌هاست) ليكن خدا قديم و اول و آخر است، بي‌آغاز و بي‌نهايت بوده و خواهد بود، حدوث بر او واقع نمي‌شود، و از حالي به حالي درنمي‌آيد، خالق (و آفريدگار) هرچيزي است.


علامه مجلسي(ره)در توضيح اين حديث مي‌نويسد:


اينكه فرمود: خدا اول است «لا عن أوَّل قَبْلَه» بدان معناست كه زمان يا علتي بر خدا سبقت نگرفت.
و اين سخن كه: «و لا عن بَدْء»، اگر «بَدْء» بخوانيم؛ يعني خداوند بي‌ابتدا است، و اگر «بَدئ» (بر وزن فعيل) باشد؛ يعني خدا اَوَّلِ بي‌علت است.


و عبارتِ: «لا عن نهايه»؛ يعني خدا از نظر ذات و صفات، نهايت ندارد.


جمله «لايَقَعُ عليه الحُدُوث» ناظر به اوليَّتِ خدا مي‌باشد، و جمله «و لايَحُول» ناظر به آخريّتِ ذات حضرت حق است.[18]


اين حديث نيز به همان معنايي باز مي‌گردد كه در حديث پيشين بيان شد. امامعلیه السلام دربارة اول بودن خدا بيان مي‌دارد كه:


خدا «اول» است؛ يعني آغاز و ابتدايي براي او نيست (نه اول به معناي اول عددي كه مي‌گوئيم: «اول» ، «دوم» ، «سوّم»...) خدا، اولي است كه هيچ آغازي بر او سبقت نگرفته تا علتِ آن باشد و خدا معلولِ آن علت قرار گيرد؛ و خدا، آخر است بدان معنا كه نهايت و پاياني ندارد.


وقتي دربارة اشيا «اول» و «آخر» مي‌گوييم مفهوم خاصي به ذهن مي‌آيد و ابتدا و انتهايي را در نظر مي‌آوريم. اين معنا، دربارة خدا راه ندارد. وقتي مي‌گوييم خدا اول است؛ يعني بي‌ابتدا است و زماني كه مي‌گوييم خدا آخر است؛ يعني بي‌انتهاست.


هر اندازه به گذشته برگرديم، چيزي را نمي‌يابيم كه بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آينده پيش رويم به انتهايي نمي‌رسيم؛ و اين بدان معناست كه خدا اَزَلي و اَبدي است و همچنان تغييرناپذير بوده و خواهد بود و صفت تغيير و تحوُّل و فناپذيري - كه از ويژگي‌هاي مخلوقات است - در خدا راه ندارد. مخلوقات اول و آخر دارند (به همان معنايي كه از اول و آخر به ذهن همه مي‌آيد) ليكن خدا هم‌سنخ موجودات نيست تا اين دو معنا درباره‌اش صدق كند (خدا درحالي‌كه اول است آخر نيز مي‌باشد و اين دو يك حقيقت‌اند و نسبت به ذات پروردگار دو چيز به شمار نمي‌روند) ذات خدا به هيچ مخلوقي شباهت ندارد و هيچ يك از آفريده‌ها نيز مانند او نيست.


اينكه امامعلیه السلام مي‌فرمايند «لايَقَعُ عليه الحُدُوث...» (حدوث بر خدا واقع نمي‌شود...) يعني اين گونه نيست كه چيزي به خدا افزوده شود يا چيزي از او كم گردد و چيزي كه نبوده پديد آيد و خدا از حالي‌به‌حالي درآيد، بلكه خدا خالق همة اشيا و حوادث است، و آفريدگار همه چيز، مقهور و مغلوب مخلوقش نخواهد شد.


بنابراين - چنان‌كه علامه مجلسي(ره)فرموده است - جملة «لايَقَعُ عليه الحُدُوث» ناظر به قدمت و ازليت پروردگار است، و جمله «لايَحُول مِن حال إلي حال» به ابديت و فناناپذيري خداي متعال اشاره دارد.


حديث سوم


شيخ صدوق، به سند قوي، از حسين بن خالد، از امام رضاعلیه السلام روايت مي‌كند كه فرمود:


إعلَم عَلَّمَك اللهُ الخيرَ أنّ اللهَ - تبارك و تعالي - قديمٌ، و القِدَم صِفَـتُه الـَّتي دَلـَّتِ العاقل عَلي أنـَّه لاشيءَ قَبله و لاشيءَ مَعَه في دَيمُومِيَّته، فَقَد بانَ لنا بإقرار العامَّة مُعْجزَةُ الصِّفة أنـَّه لاشيءَ قَبلَ الله و لاشيءَ مَعَ الله في بَقائه، و بَطَلَ قولُ مَن زَعَمَ أنـَّه كان قَبْلَه أو كان مَعَه شيءٌ، و ذلك أنـَّه لو كان مَعَه شيءٌ في بَقائه لم‌يَجُز أن‌يكونَ خالقاً له؛ لأنـَّه لم‌يَزَل معه، فكيف يكونُ خالقاً لِمَن لم‌يَزَل مَعَه؛ و لو كان قَبْلَه شيءٌ، كان الأوَّلُ ذلك الشيء لا هذا، و كان الأوَّل اَوْلي بأن يكونَ خالقاً للأوَّل... ؛[19]


خدا تو را خير [راه رشد و صواب] آموزد، بدان‌كه خداي متعال قديم است، و اين صفتِ خدا، عاقل را رهنمون است به اينكه چيزي قبل از او نبوده و در دوام و هميشگي بودنش شريك و همراه ندارد.


پس براي ما به إقرار همة [عقلا] آشكار شد كه صفت قِدَم همه را وامي‌دارد بپذيرند كه قبل از خدا چيزي نبوده يعني (ازلي است) و در بقايش چيزي با او نبوده يعني (ابدي است) و سخن كسي كه مي‌پندارد پيش از خدا يا با او چيزي بوده، باطل است.


بدان جهت است كه اگر در بقاي خدا چيزي همراه او بود، جايز نبود كه خدا آفريدگارش باشد؛ زيرا آن چيز پيوسته با او وجود داشت، پس چگونه ممكن است كه خداوند خالق چيزي باشد كه پيوسته با او بوده است (زيرا پيوسته بودن با مخلوق بودن متناقض است). و اگر قبل از خدا چيزي مي‌بود، آن چيز، اول به شمار مي‌رفت نه خدا، و سزاوار بود كه آن اول مفروض، خالق اين خدا باشد.


در اين حديث، بيان شده است كه خداي متعال قديم است و اين صفت دلالت دارد بر اينكه چيزي پيش از خدا و يا همراه او نبوده؛ يعني خدا معلولِ علتي نمي‌باشد و چيزي نيست كه بعد از نبودش، هست شده باشد و در حقيقت مخلوق او نباشد. اين حقيقت را با عقل نيز درمي‌يابيم، كه بين مخلوقيت و ازلي بودن تناقض است، مخلوق يعني نبوده و ساخته شده است، ازلي يعني بوده و ساخته نشده است، و اين دو با يك‌ديگر جمع نمي‌شوند.


در مسئله امكان و وجوب، استدلالي هست كه روايات نيز گاه به آن صراحت و گاه اشاره دارد و مسألة ازليت حضرت حقّ از آن استدلال به خوبي اثبات مي‌شود.


خواجه نصيرالدين طوسي(ره) اين استدلال را - در عبارتي كوتاه و جامع - اين چنين بيان مي‌كند:


الموجود إن كان واجباً (فهو المطلوب) و إلاّ اسْتَلْزَمَه؛ لإستحالة الدَّوْرِ و التَّسلسل؛[20]


موجود اگر (خودش) واجب باشد كه مطلوب حاصل است، وگرنه [مؤثر و] واجبي لازم دارد كه او را تحقق بخشد؛ زيرا دور و تسلسل محال است.


بيان استدلال اين است كه بايد قديمي باشد وگرنه موجود غيرقديم حادث است و نيازمند، به اين معنا كه وجودش به ديگري وابسته است و اگر وابسته نباشد خلاف فرض، لازم مي‌آيد.


اين موجود وابسته - كه از آن به ممكن تعبير مي‌شود - اگر وابسته به موجودي مثل خودش باشد و آن موجود وابسته به اين، دور لازم مي‌آيد كه به بداهت عقل باطل است؛ زيرا تقدُّمِ شيء بر نفس لازم آيد. و اگر آن موجود بعدي وابسته به موجود سومي باشد و آن سوم وابسته به چهارم و اين سير همچنان ادامه يابد وبه موجودي ناوابسته منتهي نشود، تسلسل لازم مي‌آيد كه آن نيز باطل است؛ زيرا در حقيقت تحقّق معلول بدون علّت لازم آيد.


پس بايد اين سير به موجودي ختم شود كه قديم و اَزلي است و چيزي با او همتا نمي‌باشد و آفريدگار هرچيزي است، شريكي ندارد، يگانه و بي‌همتاست.


اين سخن امامعلیه السلام كه فرمود «و لاشيء معه في ديموميته» (چيزي در دوام و ابدي بودن با خدا نيست) نفي ابديّت ماسوي الله است؛ زيرا چيزي جز خدا ديمومت ذاتي ندارد، و هر موجودي كه هست و قرار باشد بماند به ابقاي خداوند است و اگر خداي متعال دوام چيزي را بخواهد - با آنكه همه چيز محكوم به فنا و نابودي است - دوام مي‌يابد و اين اشكالي ندارد؛ و با ابديّت خالق ناسازگار نيست؛ زيرا خدا آن را آفريده و اراده كرده كه باقي باشد. به بيان ديگر ابديت بالغير معقول است ولي ازليت بالغير معقول نيست. چه اينكه لازمة فرض ازليت بالغير خُلف است؛ زيرا وقتي مي‌گوييم ازلي است يعني «لم‌يكن فكان» نمي‌باشد، امّا آن‌گاه كه مي‌گوييم ابديِّ بالغير است يعني موجود «لم‌يكن فكان» به سبب غير، ابديت يافته.


از اينكه امامعلیه السلام فرمود: «و بَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أنـَّه كان قبله أو كانَ مَعه شَيءٌ...» ملاك و معيار مهمي به دست مي‌آيد. اگر چيزي قبل از خدا باشد، خدا خالق او نخواهد بود، بلكه سزاوار است كه آن چيز خالق باشد نه خدا. و اگر چيزي با خدا باشد نيز خداوند خالق او نيست؛ زيرا قدمت با مخلوقيّت در تناقض است، پس نه چيزي قبل از او بوده و نه چيزي مي‌تواند با او باشد؛ پس مي‌توان گفت كه صفت قديم، عُقلا را وادار به تسليم مي‌كند كه جز خدا، قديم ديگري را فرض نكنند.


مرحوم مجلسي(ره) در ذيل اين حديث بياني دارد كه ذكر آن سودمند و مطلب فوق را مي‌رساند، وي مي‌گويد:


لايخفي انّه يَدُلُّ علي أنّه لاقديمَ سوي الله، وعلي أنَّ التأثُّر لايعقل إلاّ في الحادث، وان‌القِدَم مستلزم لوجوب الوجود؛[21]


پوشيده نماند كه اين حديث دلالت مي‌كند كه هيچ قديمي جز «الله» نيست، و اثرپذيري جز در چيز حادث، معقول نمي‌باشد، و لازمة صفت قِدَم، وجوبِ وجودِ است.


اشكال


اگر قديمي جز خدا نباشد و ماسواي او حادث باشند، انقطاع فيض لازم مي‌آيد. از اين‌رو، بايد قائل شد كه با خدا چيزي بوده است.


پاسخ


اين اشكال در ارتباط با مسئلة حدوث و قِدَم است كه به تفصيل درجاي خود بحث شده است و در اينجا به اختصار اشاره مي‌شود.


اولاً: در صورتِ بودنِ دو قديم (يا بيشتر) فيض معنا ندارد؛ زيرا فرض اين است كه هر دو قديم‌اند نه اين قديم به آن فيض مي‌رساند و نه به عكس.


ثانياً: بايد موجودي با خدا نبوده باشد تا نخست به فيض الهي وجود يابد و سپس ديگر فيض‌هاي الهي محل و معنا پيدا كند.


حديث چهارم


در حديثي آمده است[22] كه [گروهي از] يهود نزد رأس الجالوت [عالِم بزرگ يهود] گرد آمدند و به او گفتند: اين مرد (مقصودشان اميرالمؤمنين عليعلیه السلام بود) عالم است، همراه ما بيا تا از او [چيزي] بپرسيم.
 
پس نزد آن حضرت آمدند به آنان گفته شد كه او در قَصر (مقر حکومتی خود یا خلفا) است، پس منتظر ماندند تا آن حضرت آمد. رأس الجالوت گفت: آمده‌ايم تا از تو سؤال كنيم. فرمود: بپرس اي يهودي، تا پاسخ برايت روشن گردد.


گفت: از پروردگارت مي‌پرسم كه چه زماني هستي يافت؟


امامعلیه السلام فرمود:


كانَ بلا كَينُونيّة، كان بلا كيف، كان لَم‌يَزَل بلا كَمّ و بلا كيف، كان ليسَ له قبلٌ، هـو قبلَ القَبْلِ، بلا قَبْلٍ و لا غايةٍ و لا مُنْتَهيً انْقَطَعَتْ عنه الغايةُ و هو غايةُ كُلِّ غاية؛[23]


خدا بوده است بي آنكه آفريده شده باشد، هستي‌اش بي چگونگي است، پيوسته بي كم‌وكيف بوده است، قبلي براي او نيست، او قبلِ قبل است بي قبل و بي غايت و بي منتها، غايت از او انقطاع يافت درحالي‌كه او خود غايتِ هر غايتي است (يعني او پس از به پايان رسيدن همة اشيا باقي است).


در اين هنگام، رأس الجالوت گفت: بياييد برويم، او داناتر است از آنچه درباره‌اش گويند. در اين حديث بيان شده است كه خدا بي‌كم و كيف است، چيستي‌اش را ما در نمي‌يابيم. براي خدا قبل و بعد معنا ندارد، بوده و هست و خواهد بود. منتها و غايتي ندارد؛ يعني اَزَلي و اَبَدي است.


حديث پنجم


شيخ كليني به سند صحيح، از ابوالحسن موصلي، از امام صادقعلیه السلام روايت مي‌كند كه فرمود: يكي از دانشمندان يهود نزد اميرالمؤمنين عليعلیه السلام آمد و گفت: اي امير مؤمنان، پروردگارت چه زماني هستي يافت؟

 

امام عليعلیه السلام فرمود:
مادرت به عزايت نشيند، خدا چه زماني نبوده تا گفته شود چه زماني به وجود آمد؟!


كانَ رَبّي قبلَ القَبْل، بلاقبلٍ؛ وبَعدَ البعد، بلابَعْد، و لاغاية ولا مُنتهي لغايته، انْقَطَعَتْ الغاياتُ عنده، فهو منتهي كلّ غاية؛[24]


پروردگارم قبل از ايجاد قبليّت بوده، بي آنكه گذشته‌اي بر او پيشي گرفته باشد؛ و پس از هر آينده‌اي است، بي آنكه بعدي برايش باشد (يعني بعد از نابود ساختن اسباب زمان كه آن‌گاه ديگر بعدي معنا ندارد باز او خواهد بود)؛ او غايت (و نهايت) ندارد و نهايتي براي غايتش نيست؛ غايات نزد او پايان مي‌يابد و اوست نهايت هر غايتي (يعني هرآنچه در مورد ماسوي الله از مفاهيم مختلف معني دارد، نسبت به خداي سبحان بي‌معني يا ناقص است و همة اطلاقات گوناگون روائي ناظر به ازليّت و اَبَديّت حضرت حق است).


از اين حديث نيز مي‌توان دريافت كه «زمان» از آفريده‌هاي خداست، و طرح زمان دربارة خدا معني ندارد. او«اول»است (يعني ازلي است) و «آخر» است (يعني اَبَدي است).


حديث ششم


در كتاب اصول كافي و نيز در توحيد صدوق - در باب «التوحيد و نفي التشبيه» - خطبه‌اي از امام اميرالمؤمنين عليعلیه السلام نقل شده است كه در آن امامعلیه السلام خداي متعال را توصيف نموده و مي‌فرمايند:


 
الَّذي لَيْست له في اوّليّته نهايةٌ، و لا في‌آخريّته حَدٌّ و لاغايةٌ... الأوّلُ قبلَ كلِّ شيء و لا قبلَ لَه و الآخر بعدَ كلِّ شيء، و لا بَعدَ لَه؛[25]


براي اول بودن خدا نهايتي نيست و براي آخر بودنش حد و غايتي وجود ندارد... او اول است قبل از هرچيزي، و قبلي برايش نيست، و آخر است پس از هرچيزي، و بعدي براي او نيست(يعني بعديّت او همانند بعديّت مخلوقات نيست كه منوط به استمرار زمان باشد).

 

اين سخن نيز با آنچه پيش از اين گفته شد، سازگار مي‌باشد و گوياي اين معناست كه اول بودن خدا چنان نيست كه با برگشتن به عقب بتوان به ابتدايي رسيد و يا با رفتن به جلو به انتهايي دست يافت، بلكه خدا اوّل بي‌ابتدا و آخرِ بي‌انتهاست، و در هر كدام از اين دو سو، به حدّي ختم نمي‌شود.


حديث هفتم


از امام عليعلیه السلام روايت شده كه فرمود:


سَبَقَ الأوقاتَ كونُه، و العدمَ وجودُه، و الابتداءَ أزله ...؛ [26]


ليُعْلَمَ أن لا قبلَ له و لا بعدَ له؛[27]


هستي خدا بر زمان، و وجودش بر عدم، و اَزَلي بودنش بر هر ابتدائي پيشي گرفت... تا دانسته شود كه قبل و بعدي براي او وجود ندارد.
 
 
اين حديث نيز بيان مي‌دارد كه خداي متعال، پيش از وجود وقت و پس از پايان آن، بوده و خواهد بود و ازليتِ او بر هر ابتدايي سبقت گرفته است، و قبل و بعدي براي خدا نيست.


حديث هشتم


امام صادق از جدشانعلیه السلام روايت مي‌كنند كه اميرالمؤمنين عليعلیه السلام در خطبه‌اي فرمودند:


وسُبحانَ الَّذي ليس له أوَّلٌ مُبتَدأ، ولاغايةٌ مُنْتَهي، ولاآخرٌ يَفْني؛[28]


مُنَزَّه است خدايي كه اول آغازْدار برايش وجود ندارد، و نهايت آخِرْدار [كه پايان يابد] برايش نمي‌باشد، و پاياني كه فنا پذيرد و نيست گردد، ندارد.

 

حديث نهم


شيخ صدوق به اسناد از جابر جُعفي، از امام باقرعلیه السلام از پدرشان، از جدّشان روايت مي‌كند كه امام عليعلیه السلام هفت روز پس از درگذشت پيامبر - آن‌گاه كه از گردآوري قرآن فارغ شدند - خطبه‌اي ايراد نموده و فرمودند:


الحمد لله الّذي اَعْجَزَ الأوهامَ أن تنالَ إلاّ وجودَه، وحَجَبَ العقولَ عن أن‌تتخَيَّلَ ذاتَه في امتناعها من الشَبَهِ والشَّكل... .


إن قيل: كان، فعَلَي تأويلِ أزليّة الوجود؛ وإن قيل: لم‌يَزَلْ، فَعَلي تأويلِ نَفْي العدم؛[29]


حمد و ستايش خداي را كه اَوهام (و پندارهاي ذهني) را از درك جز وجودش ناتوان ساخت، و عقل‌ها را دور داشت از اينكه بتوانند (چگونگي) ذاتش را - كه به چيزي مانند نيست و به شكلي نمي‌ماند - تخيُّل كنند... . اينكه گفته مي‌شود: خدا هست، يعني اَزَلي است و اينكه گفته مي‌شود: خدا زوال نمي‌پذيرد، به معناي نفي عدم از ذاتِ خدا مي‌باشد.


بنابراين، نمي‌توان چگونگي اَزَلي و اَبدي بودن خدا را درك كرد؛ زيرا هرآنچه را عقل و انديشه درمي‌يابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمي‌باشد؛ و اين خود معياري مهم در مسئلة توحيد به شمار مي‌رود.


حديث دهم


امام عليعلیه السلام در پاسخ كسي كه از او توصيف خدا را خواست، فرمود:


و لا كان بَعْدَ أن لم‌يَكُن؛[30]


خدا اين گونه نيست كه پس از نيستي هست شده باشد.

از اين سخن مي‌توان دريافت كه موجود دو گونه است:

الف) موجودي كه نبوده و هستي يافته است، كه همة موجودات به جز خدا را شامل مي‌شود؛


ب) موجودي كه همواره بوده و بوده است، و آن تنها ذاتِ باري تعالي است.


حديث يازدهم


روايت شده كه امام جوادعلیه السلام در قنوت نماز مي‌خواندند:


اللَّهمَّ أنتَ الأوّلُ بلااوليّة مَعْدودَة،والآخرُبلاآخريّة مَحدودَة؛[31]


پروردگارا تو نخستيني، بي‌اوليّت شمارشي(وعددي)، و آخريني، بي‌آخريّت محدود.


مي‌دانيم كه بسياري از معارف الهي، در دعاها گنجانده شده‌اند، و ادعيه از اين نظر بسيار غني و پرمحتوايند و مسائل بسياري را مي‌توان از آنها آموخت.


در اين دعا، اول بودن خدا، به معناي اول عددي - كه در آغاز به ذهن تبادر مي‌كند - نفي شده است و اين خود ازلي بودن خداي متعال را گوياست؛ و چنين است معناي آخر. ذات خداي متعال آخر است (ولي آخر بي پايان) نه اينكه آخر بودنِ او محدود باشد و در نقطه‌اي پايان پذيرد.


در اصل(و كتاب) قديمي از مؤلفات قدماي اصحاب، در دعاي اخلاص آمده است:


لا إله إلاّ الله الأوَّلُ لا بأوّليَّة، لا إله إلاّ اللهُ الآخِرُ بلا نِهاية، لا إله إلاّ اللهُ القديمُ بلا غاية؛[32]


نيست خدايي جز «الله» كه اول بي اوليّت است، نيست خدايي جز «الله» كه آخر بي نهايت است، نيست خدايي جز «الله» كه قديم بي غايت است.


از امام صادقعلیه السلام روايت شده كه در ضمن اَعمالي فرمود:


أنت القديمُ الأوَّل، الَّذي لم‌تَزلْ و لاتَزال؛[33]


تو آن خداي قديم اولي، كه پيوسته بوده و خواهد بود.


پيداست كه اين جملات، همه، بر اَزَلي و اَبَدي بودن خدا دلالت مي‌كند.


حديث دوازدهم


از اميرالمؤمنين عليعلیه السلام نقل شده كه آن حضرت در مسجد جامع بصره خطبه خواند و در آن فرمود:


معاشرَ المُؤمنين والمسلمين، إنَّ الله ـ عزوجل ـ أثني عَلي نفسه فقال: « هُوَ الْأَوَّلُ» يعني قبـلَ كُلِّ شـيء «وَالْآخِرُ » يعني بعد
 
كُلِّ شـيء « وَالظَّاهِرُ » علي كُلِّ شيء « وَالْبَاطِنُ » لكلِّ شيء سواء علمُه عليه؛[34]


اي گروه مؤمنان و مسلمانان، خداي بزرگ خود را مي‌ستايد و مي‌گويد «او اول است» يعني قبل از هرچيزي است «و او آخر است» يعني بعد از هرچيزي وجود دارد «و او ظاهر است» يعني بر هرچيزي سيطره دارد «و او باطن است» يعني علم او بر همة اشيا يكسان و مساوي است.


در اين سخن، امامعلیه السلام بيان مي‌دارند كه علم خدا بر همه چيز يكسان است و در همه چيز نفوذ و راه دارد؛ و اين نفوذ، آن گونه كه به ذهن آدميان مي‌آيد - مانند وجود بو در گل، آب در سيب و ... - نيست، بلكه از باب احاطة علمي خدا بر همه چيز است. چنان که در روایت دیگری آمده است:


دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ‏ء؛[35]


در اشیا داخل است اما نه بسان دخول شئ در شئ دیگر.


باري، روايات در اين زمينه بسيار است و همة آنها یکدیگر را تأیید می کند و بر اين مطلب دلالت مي‌كند كه مقصود از «اوّل» و «آخر» اين است كه خدا اَزَلي و اَبَدي است، نه اول و آخر عددي (كه در آغاز به ذهن مي‌آيد) زيرا ذات خدا از آن منزه مي‌باشد.


ظاهر و باطن در بيان حضرت امام رضاعلیه السلام
از امام رضاعلیه السلام روايت شده كه در معناي «ظاهر» و «باطن» فرموند:


وامّا الظاهرُ، فليس من أجل أنـَّه علا الأشياءَ بركوب فوقَها و قُعود عليها وتَسَنُّم لِذُراها، ولكن ذلك لِقَهره ولغَلَبته الأشياءَ وقُدرته عليها (كقولِ الرجل: «ظَهَرْتُ علي اَعدائي» و«اَظْهَرني اللهُ عَلَي خَصْمي» يُخبِرُ عن الفَلْجِ والغَلَبة؛ فهكذا ظُهُور الله عَلي الأشياء).


و وجهٌ آخرُ: أنـَّه الظاهرُ لمن اَرادَه ولايَخفي عليه شيءٌ، و أنـَّه مُدبّرٌ لكُلّ ما بَرَأ، فاَيُّ ظاهر أظهر واَوضحُ منَ الله ـ تبارك وتعالي ـ لأنـَّك لاتَعدمُ صَنعَتَه حَيثُما تَوَجَّهْتَ، و فيك من آثاره ما يُغنيك. والظاهرُ منّا، البارزُ بنفسه والمعلومُ بِحَدِّه، فقد جَمَعَنا الإسمُ وَلَم‌يَجْمَعنا المعني. وامّا الباطنُ فليس علي معني الإستبطانِ للأشياءِ بأن يَغورَ فيها، ولكن ذلك منه عَلَي استبطانِه للأشياءِ علماً وحفظاً و تدبيراً؛ كقولِ القائل أبْطَنتُه؛ يعني خَبَّرتُه وعَلِمْتُ مكتوم سرّه. والباطنُ منّا، الغائب في الشيءِ المُستَتِر، وقد جمعنا الإسمَ و اختَلفَ المعني؛[36]


اينكه خدا «ظاهر» است، بدان جهت نمي‌باشد كه او بر فراز اَشيا قرار دارد - بر آنها بالا مي‌رود و سوار مي‌شود و مي‌نشيند - ليكن ظاهر به معناي چيرگي و پيروزي و توانمندي او بر آنهاست (مانند اين سخن شخص كه مي‌گويد: «بر دشمنانم ظفر يافتم» و «خدا مرا بر خصمم پيروز گرداند» كه خبر از ظفرمندي و غلبة شخص مي‌دهد، و چنين است ظهور خدا بر اشيا).


وجه ديگر اين است كه: خدا ظاهر است براي هركسي كه او را اراده كند و بر او چيزي پوشيده نمي‌ماند، و هر آنچه را آفريد تدبير مي‌كند؛ پس كدام ظاهر آشكارتر و روشن‌تر از خداي متعال مي‌باشد؛ زيرا انسان هر كجا رو كند آفرينش او را مي‌يابد و در خودش به اندازه‌اي از آثار خدا را مي‌بيند كه [از ديگر چيزها] بي‌نيازش مي‌سازد.


و ظاهر در اُنس ذهني ما، چيزي است كه خودش آشكار و داراي اندازه‌اي معلوم است، پس لفظ ظاهر، يكي است و معني مختلف مي‌باشد.


و اما «باطن» به معناي درون چيزها و فرو رفتن در آنها نيست، باطن نسبت به خداي متعال، نفوذ و احاطه بر اشيا از نظر علم و حفظ و تدبير آنهاست؛ مانند اين سخن شخص كه مي‌گويد: «اَبْطَنْتُه» ؛ يعني دانستم و از راز نهانش آگاه شدم.


و باطن نسبت به ما، چيز ناپيدايي است كه در چيزي پوشيده است، پس اسم باطن يكي است و معنا مختلف مي‌باشد.


در اين حديث امامعلیه السلام بيان مي‌فرمايد كه «ظاهر» نسبت به خداي متعال به اين معنا كه خدا در اوج چيزها قرار گرفته باشد (و جسماني بودن وتشبيه از آن به نظر آيد) مقصود نيست. ظاهر به معناي سيطره و قدرت و غلبه است. اين معنا با صيغة جمع در آيات ديگر نيز به كار رفته است؛ همچون آية:


« يَا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظَاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ... » ؛[37]


[مؤمن آل فرعون گفت:] اي قوم من، امروز فرمانروايي از آنِ شماست درحالي‌كه در اين سرزمين مسلّطيد.

 

و آية


« ...فَأَيَّدْنَا الَّذِينَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِينَ » ؛[38]


كساني را كه گرويده بودند، بر دشمنانشان ياري كرديم تا چيره شده [بر آنان] غالب آمدند.
 
معناي دوم «ظاهر» اين است كه خدا براي هركسي كه او را بجويد ظاهر است، و هيچ چيز را آشكاراتر از خدا نمي‌توان يافت. در همة پديده‌هاي آفرينش و در وجود خودِ انسان، آثار خدا هويداست. روشني وجود خدا به حدي است كه در قرآن مي‌خوانيم:

 

« أفِي اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ »[39] ؛


آيا در خدا شكي هست؟ او پديد آورندة آسمان‌ها و زمين مي‌باشد.


اسم باطن نيز هم دربارة خدا به كار مي‌رود و هم در ممكنات استعمال مي‌شود. باطن در ممكنات به معناي فرو رفتن چيزي در چيزي و به معناي استتار در آن چيز است، ليكن هيچ يك از صورت‌هاي استتار و بطون دربارة خدا معنا ندارد.


باطن نسبت به خداي متعال، احاطة و نفوذ همة جانبة خدا در ممكنات است.


ديدگاه مفسران


مفسران در تبيين اين آيه، سخناني را آورده‌اند كه بسياري از آنها خرد پذيرند و با تعاليم وحياني سازگاري دارند.


تفسير كنز الدقائق

اين تفسير اثر شيخ محمدرضا، قمي مشهدي - از اَعلام قرن دوازدهم - است، و در آن «اوّل» و «آخر» اين گونه تفسير شده است:


« هُوَ الْأَوَّلُ » السابقُ عَلي سائر الموجودات، مِن حيثُ أنـَّه مُوجدُها و مُحْدثُها.


«وَالْآخِرُ »  الباقي بعد فنائها، ولو بالنَّظَر إلي ذاتها مع قَطْع النَّظر عن غيرها.
 
أو « هُوَ الْأَوَّلُ » الَّذي تَبْتَدِئُ منه الأسباب « وَالْآخِرُ » الَّذي تَنْتَهي إليه المُسبَّبات.


أو « الْأَوَّلُ » خارجاً، « وَالْآخِرُ » ذهناً؛[40]


«خدا اول است» [يعني] بر ديگر موجودات سبقت دارد، از اين نظر كه آفريننده و پديد آورندة آنهاست.

«خدا آخر است» [يعني] پس از فناي موجودات باقي است، هرچند اين فنا با نظر به ذات موجودات و با قطع نظر از غير ذات آنها باشد (زيرا موجودات به ابقاي خداوند باقي، و با نظر به ذاتشان فاني‌اند).


يا «خدا اول است» اَوَّلي كه اسباب، از او شروع مي‌شود و «آخري است» كه مُسبّبات به او منتهي مي‌گردد.


يا «خدا اول است» در خارج، و «آخر است» در ذهن.


با توجه به سخناني كه در گذشته بيان شد، معناي نخستي كه در اين تفسير آمده، روشن مي‌گردد. از اين نظر كه خداوند آفرينندة موجودات است نه تنها بر آنها سبقت دارد، و پيش از آنها وجود داشته است، بلكه خدا «مُوجِد» است (نه «مُوجَد») و «مُحْدِث» است (نه مُحْدَث).


براي خدا ابتدايي نمي‌توان تصور كرد و اين همان اَزَلي بودن خداست.


اينكه مي‌گويد: «خدا آخر است؛ يعني پس از فناي موجودات پايدار مي‌باشد» «فنا» سه معنا دارد:

الف) نابود شدن و نيست گرديدن؛

ب) متلاشي شدن و تبديل شدن به چيزي ديگر؛

ج) اينكه ذاتِ اشيا قابل فناست، هرچند با ابقاي خدا باقي مي‌مانند.
 
به نظر مي‌رسد معناي سوم مراد مفسر باشد؛ يعني با توجه به ذات ممكنات، موجودات فنا پذيرند و با قطع نظر از ذاتشان (به وسيلة موجدشان و با ارادة خداي متعال) قابل بقايند.

معناي دومي كه براي «اول» و «آخر» بيان مي‌كند اين است كه:

خدا اول است؛ يعني همة اسبابي كه در سلسله عوامل ايجادِ موجودات‌اند، از خدا نشئت مي‌گيرند و خداست كه پديد آورندة اشيا مي‌باشد و آنها را از عدم مي‌آفريند، پس تنها خداست كه اَزَلي است.

خدا آخر است؛ يعني تمامي مُسَبَّبات و موجوداتي كه در سلسلة عوامل ايجاد و فنا قرار دارند به پايان مي‌رسند، وراي همه اينها تنها خدا باقي و ابدي است، براي او ابتدا و انتها معنا ندارد؛ زيرا خدا از سنخ موجودات نيست تا نهايت و غايتي داشته باشد.

بيان معناي سوم دربارة «اول» و «آخر» چنين است:

(خدا اول است؛ يعني اول حقيقي خداست كه در خارج تحقق دارد، ليكن نه به اين معنا كه برايش در هستي موجود دومي با ابتدايي لحاظ شود و خدا قبل از هر موجودي بوده و اَزَلي است.

خدا آخر است؛ يعني ابدي است بي آنكه به پاياني منتهي گردد).[41]

 

تفسير الميزان


علامه طباطبايي در «الميزان» در تفسير آيه، مي‌نويسد:

چون خداي متعال بر هرچيزي كه فرض شود قدرت دارد، با اين توانمندي بر هرچيزي - از همة جهات - محيط است. هر آنچه اول فرض شود، خدا اول مي‌باشد نه آن چيزي كه اول فرض شد.

و هر آنچه آخر فرض شود، خدا بعدِ آن است به جهت احاطة همه‌جانبة قدرتِ خدا بر آن چيز، پس خدا آخر مي‌باشد نه آن چيزي كه آخر فرض شد. و هرچيزي كه ظاهر فرض شود، خدا ظاهرتر از آن است به دليل احاطة قدرتِ خدا از فوق (و بالاي) آن چيز بر او، پس ظاهر، خدا مي‌باشد نه آنچه ظاهر فرض شد.

و هر آنچه فرض شود او باطن است، خداي متعال باطن‌تر از اوست به خاطر احاطة خدا از وراي آن چيز به آن، پس خدا باطن مي‌باشد نه آنچه باطن فرض شد. بنابراين، اول و آخر و ظاهر و باطن مطلق خداست، و اين صفات دربارة غيرخدا اضافي و نسبي‌اند.

و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداي متعال، زماني و مكاني نمي‌باشد وگرنه بر زمان و مكان مقدم نمي‌شد و منزه از آن دو نبود، بلكه اشيا به هر نحوي كه فرض شود و بر هر چگونگي كه به تصوّر آيد، خدا محيط بر آنهاست.

پس - از آنچه گذشت - روشن شد كه اين نام‌هاي چهارگانه (اول و آخر و ظاهر و باطن) از شاخه‌هاي اسم محيط خدايند، و اسم محيط فرع اطلاق قدرت بر خداست؛ زيرا قدرت خدا بر هرچيزي محيط مي‌باشد.

مي‌توان اين اَسماي چهارگانه را از فروع (و شاخه‌هاي) احاطة وجود خدا بر هرچيزي دانست؛ بدان جهت كه خداي متعال پيش از ثبوت هرچيزي ثابت است و پس از فناي هرچيزي ثابت مي‌باشد، و از هرچيزِ ظاهر، نزديك‌تر است و باطن‌تر از هرچيز پوشيده و نهاني مي‌باشد كه در اَوهام و عقول بگنجد.

و همچنين اين اسم‌هاي چهارگانه، به نوعي، از علم خداي متعال منشعب مي‌شوند و ذيل آيه كه مي‌فرمايد:

«خدا بر هرچيزي دانا و آگاه است» با اين نظريه تناسب دارد.


بعضي اين نام‌هاي چهارگانه را تفسير كرده‌اند به اينكه: خدا اول است قبل از هرچيزي، و آخر است بعد از هلاك (و نابودي) همة اشيا، و به ادله‌اي كه بر او دلالت دارد ظاهر است و باطن است [به اين معنا كه] با حواس درك نمي‌گردد.

 


و گفته شده: خدا اول هرچيزي است، بي آنكه آغازي برايش باشد، و آخر است، بدين معنا كه پس از هرچيزي است بي آنكه نهايت داشته باشد؛ و ظاهر و چيره و برتر و بالاتر از هرچيزي است، و هرچيزي فروتر از او مي‌باشد؛ و باطن و عالم به هرچيزي است،و اَحَدي داناتر از او وجود ندارد.


و گفته شده: خدا اول است بي‌ابتدا، و آخر است بي‌انتها، و ظاهر است بي‌نزديكي، و باطن است بي‌پرده و حجاب.
و در اينجا اقوال ديگري در معناي آيه هست كه نامناسب‌اند، و ما آنها را نياورديم.[42]


در اين بيان، علامه، آيه را از سه جهت مورد توجه قرار داده است:


1. قدرت خداي متعال


از جهت قدرت، خدا بر هرچيزي محيط است. هر چه را كه ما اول و آخر فرض كنيم، خدا به جهت احاطه قدرتش بر آن محيط مي‌باشد. از اين نظر، خدا، اوَّل است و آخر، نه آن چه كه اوَّل و آخر فرض شود.
خدا از هر ظاهري كه فرض شود آشكارتر است به خاطر احاطة قدرت خدا بر آن، و باطن‌تر از هر باطني است، به خاطر احاطة قدرت خدا از وراي آن.


خدا پديد آورندة زمان و مكان است، از اين‌رو مظروف آنها نمي‌باشد، اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدا زماني و مكاني نيست، وگرنه او مقدم بر زمان و مكان نمي‌شد.


پس به بداهت عقل و نقلِ معتبر، اول و آخر زماني و عددي، و ظاهر و باطن مكاني از ذاتِ حق منتفي است.


2. احاطة وجودي خداي متعال


مي‌توان اين احتمال را مطرح ساخت كه اين نام‌هاي چهارگانه فرع احاطة وجودي خدا باشد؛ زيرا خداي متعال بر هرچيزي احاطة وجودي دارد. او قبل از هرچيزي ثابت است و پس از فناي اشيا ثابت خواهد بود و ظاهرتر از هر ظاهري و مخفي‌تر از هر باطني است كه در دسترس اوهام و عقول قرار گيرد.


پس از نظر احاطة وجودي، خدا هم اول است و هم آخر؛ چنان‌كه هم ظاهر است و هم باطن.
 
3. علم خداي متعال


اين اسما را مي‌توان نوعي انشعاب از علم حضرت حق دانست؛ به‌ويژه آنكه در ذيل آيه هست: «و هو بكل شيء عليم» ؛ خدا بر هرچيزي عالِم و داناست.


***               ** *  


با اندكي تأمل مي‌توان دريافت كه اين سه بينش، فرع اسمِ محيط خدايند، و احاطة خدا در همة آنها نهفته است، و اين سه به يك حقيقت اشاره دارد و آن اسم «محيط» خدا مي‌باشد.


آيات ديگري نيز به اين حقيقت رهنمون است؛ مانند:

« وَكَانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا »[43] ؛


و خدا بر هرچيزي محيط مي‌باشد.


« أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ »[44] ؛


بدانيد كه او بر هرچيزي احاطه دارد.

بخشي از (مطالب ياد شده از تفسير الميزان مُـتَّخذ از بعض رواياتي است كه آورده شد) كه البته با بعضي تعابير فلسفي همراه است.


تفسيرهاي انحرافي و برداشت‌هاي ناصواب


همان‌گونه كه در مقدمه بيان شد، آن دسته از تفسيرها و معاني كه با اصول وحياني منافات ندارد و برخلاف ظاهرِ الفاظ و عبارات آيه نيست، به عنوان يك احتمال بي‌اشكال است هرچند نمي‌توان آن را مراد پروردگار دانست.


ليكن گاه برداشت‌هاي نادرست - بر اساس پيش‌ساخته‌هاي ذهني يا قواعد علمي خدشه‌پذير- صورت گرفته است كه ازنظر عقل و وحي مردود و باطل‌اند.
 
بعضي از عرفا «اول و آخر و ظاهر و باطن» را اين گونه معنا كرده‌اند كه خدا همه چيز است و از قاعدة معروف: «بسيطُ الحَقيقة كُلُّ الأشياء و ليس بشيء منها» استفاده كرده‌اند.


پيداست كه اين تفسير با اصول وحي همخواني ندارد؛ زيرا روشن است كه اساس ارسال رسل و انزال كتب و بيانات قرآن و حديث بر وجود خالق و مخلوق و مالك و مملوك استوار است و بدين جهت امر و نهي و ثواب و عقاب در پي دارد و... و تمامي اينها با تفسير يادشده متضادّ است.


اكنون به شواهدي از اين گونه برداشت‌هاي ناصواب، مي‌پردازيم.


1. سخن ابن عربي


ابن عربي در تفسير آية مذكور مي‌نويسد:

« هُوَ الْأَوَّلُ » الذي يبتدئ منه الوجود الإضافي باعتبار إظهاره.


« وَالْآخِرُ » الذي ينتهي إليه باعتبار إمكانه و انتهاء احتياجه إليه، فكلّ شيء به يُوجَد وفيه يفني؛ فهو أوّله و آخره في حالة واحدة، باعتبارين. « وَالظَّاهِرُ » في مظاهرالأكوان بصفاته وأفعاله. « وَ الْبَاطِنُ » باحتجابه به بماهياته و بذاته؛[45]


«خدا اول است» [يعني] اولي كه وجود اضافي - به اعتبار آشكار ساختن خدا آن را - از او آغاز مي‌شود.


«و خدا آخر است» [يعني] آخري كه وجود اضافي - به اعتبار امكانش و انتهاي احتياجش - به او منتهي مي‌گردد (و مي‌رسد).


از اين‌رو، هرچيزي به وسيلة خدا پديد مي‌آيد و در او فاني مي‌شود، پس خدا در يك حالت - به دو اعتبار - هم اول هرچيزي است و هم آخر آن.


«و خدا ظاهر است» به صفات و افعالش در مظاهر هستي.

«و خدا باطن است» به احتجاب (و پوشيده ماندنش) به وسيلة ما هياتش و ذاتش.

ابن عربي در فصوص الحكم مي‌نويسد:


فَنَسَبَ النفسَ إلي الرَّحمـن؛ لأنـَّه رَحِـمَ به ما طَلَبَتـْه النَّسَب الإلهيَّة مِن ايجادِ صُـوَر العالَم - الـَّتي قُلنا هي ظاهر الحق- إذهو « الظَّاهِرُ » وهوباطنها إذهو « الْبَاطِنُ » و « هُوَ الْأَوَّلُ » إذ كان و لا هي، و هو « الْآخِرُ » إذ كان عينها عند ظهورها...[46]


صاحب كتاب «ممدّ الهمم» اين عبارات را مي‌آورد و با استفاده از شرح فصوص قيصري آنها را به گونة زير ترجمه مي‌كند و توضيح مي‌دهد:


چون ذات حق مشتمل بر حقايق عالَم است و آن حقايق، طلب ظهور مي‌كردند (از اين روي كرب در باطن ذات حاصل شد) تنفُّس كرد (براي اظهار آنچه كه در باطن داشت) لذا نفس را به اسم «رحمن» نسبت داده است (رسول الله فرمود: من نفس رحمن را از جانب يمن مي‌يابم و اين نفس عبارت است از وجود عالم منبسط بر اعيان) ... .


زيرا حق تعالي به اسم رحمن رحمت كرد آنچه را كه نسب الهيّه [يعني اسماء الهيّه يعني وجودات الهيّه] طلب مي‌كردند كه طلبشان ايجاد صورت عالَم است صورتي كه ظاهر حق است؛
 
 
زيرا حق ظاهر است، و حق تعالي باطن آنهاست؛ زيرا حق تعالي باطن است، و او اول است؛ زيرا او بود و صورت عالَم نبود، و او آخرست؛ زيرا عين اعيان عالَم ظاهر در خارج است... .[47]


أين المتَّقون؛ أي الـَّذين اتَّخذوا الله وقايةً فكانَ الحَقُّ ظاهرهُم، أي عينَ صُوَرهم الظاهرة؟... .


كجا هستند متقياني كه خدا را وقاية خود گرفتند، پس حق، ظاهرِ ايشان است؛ يعني عين صورت‌ ظاهرة ايشان است ... .[48]


و إذا كانَ الحقُّ وقايةً للعبد[49] بوجه و العبد وقاية للحَقِّ بوجه، فَقُل في الكون ما شئتَ؛ إن شئتَ قُلتَ هو الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ و الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ لا حَقَّ مِن كُلِّ وجه و لا خَلْق مِن كُلِّ وجه، و إن شئتَ قُلتَ بالحيرة في ذلك... .


و چون حق تعالي به وجهي وقاية عبد است (كه حق، ظاهر عبد است) و به وجهي عبد وقاية حق است (كه عبد ظاهر حق است) بنابراين بگو همه موجودات کائنه، خلقند (چنان که محجوب می گوید) و بگو همه حقند (چنان که موحد می گوید) و بگو همه حق و خلقند و يا بگو: نه حق است از هر جهت و نه خلق است از هر جهت (چنان‌كه محقِّقِ جامع بين مراتب الهيّه و عبوديّت مي‌گويد) و اگر خواهي قائل به حيرت باش(كه گفته شد ادراك، عجز از درك ادراك است). كساني كه گفتند: «همه خلق‌اند» به اين اعتبار است كه خلق، ظاهر است و حق باطن و كساني كه گفتند: «همه حق است» به اين اعتبار است كه حق ظاهر است و خلق باطن و آن كه جمع بين هر دو كرد كه مي‌گويد: «هو الحقُّ و الخلق» اين جامع مراتب الهيّت و عبوديّت است ... .


اگر در مرتبة قرب نوافلي، گويي: «او خلق است» و اگر در مرتبة قرب فرايضي، گويي: «او حق است» و اگر در مرتبة جمع بين آن دويي: گويي: «او حق و خلق است» و اگر در مرتبة تحقيق و تمييز بين مراتب الهيّه و خلقيّه‌اي، گويي: «نه حق است از هر وجهي و نه خلق است از هر وجهي» و اگر در مرتبة عجزي، قائل به حيرتي... .[50]


اگر چنانچه تحديد نمي‌بود، رُسُل الهي اِخبار به تحوُّل حق در صور نمي‌فرمودند و همچنين او را به خلع همة صور از نفس خود وصف نمي‌كردند.


چنان‌كه در حديث [از طرق عامّه][51] آمده است (حديث تحول) كه: حق تعالي در روز قيامت براي خلق در صورتي ناشناس درمي‌آيد و مي‌گويد: « فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى »[52] پس خلق مي‌گويند كه: «ما پناه مي‌بريم به خدا از تو». پس خداوند در صورت عقايدشان تجلِّي مي‌كند، آن‌گاه خلق سجده مي‌كنند وي را.[53]


قيصري در ادامه مي‌افزايد:
و الصُّوَر كُلُّها مَحدُودة. فإذا كانَ الْحَقُّ يَظهَرُ بالصُّوَر المَحدُودة و نَطقَ الكتابُ بأنـَّه


« هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » [54] حَصَلَ العِلْم للعارف، أنَّ الظَّاهرَ بهذه الصُّورة أيضاً لَيس إلاّ هو؛[55]


صورت‌ها- همه - محدودند. پس زماني‌كه حق به صورت‌هاي محدود ظاهر مي‌شود و كتاب گوياست به اينكه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و بر هرچيزي داناست» براي عارف [به خدا] علم حاصل مي‌شود كه: ظاهر به اين صورت‌ها نيز [چيزي] جز او نمي‌باشد.


ابن عربي مي‌گويد:


فَلاتَنْـظر العيـنُ إلاّ إليه           و لايَقَعُ الحكم إلاّ عليه


چشم، جز سوي او نمي‌نگرد و حكم، جز بر او واقع نمي‌گردد.

و قيصري در توضيح آن مي‌نويسد:

إذ لاموجُودَ سواه ليَكونَ مُشاهداً إيـّاه، بَل هوالشَّاهد والمَشهُود وهو الحاكمُ والمَحكومُ عليه؛[56]
 
زيرا هيچ موجودي جز او نيست تا مُشاهد او باشد [و حق او را بنگرد] بلكه شاهد و مشهود و حاكم و محكوم عليه، خودِ اوست [و بس].


نادرستي اين سخنان، روشن است. آياتِ سورة توحيد (كه هر گونه نيازمندي را از خدا نفي مي‌كند و بيان مي‌دارد كه در ذاتِ خدا زاد و ولد بي‌معناست و اَحَدي همتاي او نمي‌باشد) و آية « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ »[57] كه در توصيف خداست و مي‌گويد كه مثل (و شبيه) او چيزي نيست، و نيز اين آيه كه: « يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ » [58] - اي مردم، شما فقير و نيازمند به خداييد و خدا بي‌نياز و ستوده است - همه به صراحت بيان‌گر اين حقيقت مي‌باشد كه جز خدا، چيزي وجود دارد؛ گرچه ديگر چيزها همه نياز محض‌اند و قوامشان به ذات خداست و هرگز با او همانندي و شباهت ندارند.


پس اگر در عالَم جز خدا هيچ چيز نبود، اين گونه آيات معنا نداشت؛ زيرا در آن صورت، چيزي وجود نداشت تا همانندي خدا با آن نفي شود و نيازمندي‌اش به خدا مطرح گردد.


آية « لَمْ‌يَلِدْ وَلَمْ‌يُولَدْ »[59] معيار به دست مي‌دهد كه در آية « وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي »[60] اضافه تشريفي است (مانند بيت الله، جارالله...).


آنچنان‌كه محمد بن مسلم از امام باقرعلیه السلام  چنين نقل مي‌كند:


سألت أباجعفرعلیه السلام عما يروون أن الله خلق آدم علي صورته، فقال:
 
هي صورة محدثة واصطفاها الله واختارها علي سائر الصور المختلفة فأضافها إلي نفسه كما أضاف الكعبة إلي نفسه والروح إلي نفسه؛ فقال: بيتي ونفخت فيه من روحي؛[61]


از امام باقرعلیه السلام ـ دربارة آنچه كه روايت مي‌كنند خداوند آدم را بر صورت خودش خلق نمود ـ سؤال كردم يعني چه؟ امامعلیه السلام فرمودند: آن صورت، مخلوق ايجاد شده‌اي بود كه خداوند بر ساير صورت‌ها (برتريش داده) انتخاب فرمود و به خود نسبت داد؛ همچنان‌كه كعبه و روح را به خود نسبت داد و فرمود: خانه‌ام، و دميدم در او از روحم.


2. شرح قيصري

در مقدمة قيصري بر شرح فصوص (كه يكي از معاريف فن مقدمه‌اي بر آن مقدمه نگاشته است) آمده است:


و نَبَّهَ أيضاً أنـَّه عينُ الأشياء بقوله « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » .

فكونه عينَ الأشياء، بظهوره في ملابس أسمائه وصفاته في عالَمَي العلم والعين، وكونُه غيرَها، باختفائه في ذاته واستعلائه بصفاته عمّا يُوجِبُ النَّقصَ والشَّين، وتَنَزُّهِهِ عن الحَصْر والتعيين، وتَقدُّسه عن سِمات الحدوث والتكوين. و ايجاده للأشياء، اختفاؤه[62] فيها مع‌إظهاره إيّاها و إعدامه لها في‌القيامة الكبري، ظهوره بوحدته وقهره إيّاها بإزالة تَعيُّناتها و سماتها و جَعْلها متلاشيةً كما قال
 
« لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ »[63] و « كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ »[64] ؛[65]


و نيز خدا آگاه ساخت كه او عين اَشيا است با اين سخنش كه فرمود: «خدا اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او بر هرچيزي داناست».


اينكه خدا عين چيزهاست به ظهور اوست در لباس اَسما و صفاتش در عالَم علم [و ذهن] و در عالَم خارج، و اينكه خدا غير اشياست به اختفاي اوست در ذاتش و استعلا (و برتري) به صفاتش از آنچه موجب نقص و كاستي و عيب مي‌باشد و به منزه بودن خدا از حصر و تعيين، و تقدُّس (و پاكيزه بودنش) از نشانه‌هاي حدوث و تكوين (و هستي يافتن).


و پدید آوردن خدا اشیا را، پنهان شدن خداست در آنها با این که خدا آنها را آشکار ساخته، و نابود کردن خدا اشیا را در رستاخیز بزرگ، ظهور خداست به یگانگی اش و چیرگی او بر آنها به وسيلة از بين بردن تعيّنات و نشانه‌ها و متلاشي ساختنشان؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: «امروز پادشاهي از آن كيست؟ [و خود پاسخ مي‌دهد] براي خداي يگانة پيروزمند» و «هرچيزي هلاك و نابود مي‌گردد مگر وجه [و ذات] او».


چكيدة اين سخن، همان قاعدة «بسيطُ الحقيقة كُلُّ الأشياء و ليس بشيء منها» مي‌باشد و اينكه هرچند از موم اَشكال مختلف بسازند، ليكن حقيقت همة آنها يك چيز (موم) است.


با صرف نظر از تعيّنات و محدوديت‌ها، خدا همه چيز است و با حفظ تعيّن و لحاظ محدوديت، هيچ يك از آنها نيست. از اين روست كه در پايان مي‌گويد: با توجه به رجوع هرچيز به اصلِ خود، همة اشيا، پس از متلاشي شدن و از دست دادن تعيّنات خودشان، در ذات حق فاني مي‌شوند.


اينكه مي‌گويد: «كونه عين الأشياء... في عالَمَي العلم والعين» بيان‌گر آن است كه: مقام غيب الغيوب، در كسوت اسما و صفات، بروز و ظهور يافته (هم در عالَم خارج و ماده و هم در عالَم مُجَرَّدات و ذهن) پس يك حقيقت است كه به صورت‌هاي مختلف آن را مي‌نگريم.


و اينكه مي‌گويد: «و كونه غيرها...» بدان معناست كه خدا با لحاظ تعيّن، غير اين اشيا مي‌باشد؛ زيرا تعيُّن، او را محدود مي‌سازد و محدوديت نقص و عيب به شمار مي‌رود، و خدا منزه از شكل و حدود و صفات ممكن است و مبرا از علائم حدوث و تكوين.


درجاي ديگري از اين كتاب بيان شده است كه در بينش عارفان كامل، تصوّر مراتب (مرتبة قوي، متوسط، ضعيف) براي وجود بي‌معناست، تنها يك حقيقت مي‌باشد و حالات و شئون آن. وجود دو مقام دارد: مقامِ ظاهر - كه خلق است - و مقام باطن، كه حق مي‌باشد.


پس يك حقيقت است كه به اعتبار بروز و ظهور، خلق گفته مي‌شود و به اعتبار بطون حق.


همچنانكه قيصري در شرح فصوص مي‌گويد:


فإذا كان الحقُ يظهر بالصُُّوَر المحدودة، ونَطَقَ الكتاب بأنّه « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » حَصَلَ الْعِلمُ للعارف أنَّ‌الظاهرَ بهذه الصُوَرأيضاً ليس‌إلاّ هو؛[66]


پس هنگامي كه حق به صورت‌هاي محدودي آشكار مي‌شود و كتاب گوياست به اينكه: «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هرچيزي داناست» عارف آگاهي مي‌يابد به اينكه ظاهر به اين صورت‌ها نيز، چيزي جز او نيست.


اين عبارت نيز بيان مي‌دارد كه هرچه ظهور مي‌يابد جز حق متعال نيست، هرچند او به صورت محدود متجلّي مي‌شود.


3. ديدگاه ملاصدرا


ملاصدرا در تفسيري كه بر قرآن نوشته مي‌گويد:

فَهو الحَقُّ الأوّل الَّذي منه إبْتَدأ امرُ العالَم، و هو الآخِرُ الَّذي إليه يَنْساقُ وجودُ الأشياء - سيَّما بني آدم - إذ منه صَدَرَ الوجودُ، و لأجله وَقَعَ الكونُ و هو الآخِرُ أيضاً بالإضافة إلي سير المسافرين إليه، فإنـَّهم لايَزالون مُتَرقِّين مِن رُتبة إلي رُتبة حتّي يَقَعَ الرُّجوعُ إلي تلك الحَضْرة بفنآئهم عن ذاتهم و هُويَّتهم و اندكاك جبل وجودهم و إنيّتهم، فهو أوَّلٌ في الوجود و آخِرٌ في المُشاهَدَة؛[67]

او حق اولي است كه عالَم از او آغاز شد، و او آخري است كه وجود اَشيا - به‌ويژه بني آدم - به سويش در حركت‌اند؛ زيرا وجود از او صدور يافت و به جهتِ او هستي پديد آمد.

و نيز او آخر است نسبت به سير مسافران به سويش؛ زيرا آنان پيوسته از رتبه‌اي به رتبة ديگر بالا مي‌روند تا با فناي ذات و هويتشان و فروپاشي كوه وجود و منيّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد.


پس او در وجود، اول است و در مشاهده، آخر.
 
ملاصدرا در اين سخن بيان مي‌دارد كه همة مسافران - يعني همه موجودات عالَم هستي - در حال سفر به سوي خدايند، مراتب را - يكي پس از ديگري - مي‌پيمايند تا اينكه به ذات حق مي‌رسند و در او فاني مي‌گردند.


اينكه «خدا» ، «آخر» است؛ يعني مقصد سفر موجودات خداست و همه در سير تكاملي‌شان به ذاتِ او بار مي‌يابند و مُنْدَك مي‌شوند و آخرين چيزي كه مي‌بينند مشاهدة حضرت حق است.


ليكن روشن است كه اين سخن - و نيز بيان ابن عربي كه همة اشيا را خدا و او را همة چيزها مي‌داند - نادرست است، و اينكه «اول و آخر و...» و همه چيز خدا مي‌باشد، از ظاهر آيه به دست نمي‌آيد و با عقل و فطرت و احاديث، سازگاري ندارد. قرآن و تعاليم وحي با فريادي رسا اعلام مي‌دارند كه خالقي وجود دارد و مخلوقي، و اين دو با هم تباين دارند و هم‌سنخ يك ديگر نمي‌باشند.


اينكه در قرآن آمده است: « إِلَى‌اللهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَاكُنتُمْ تَعْمَلُونَ » [68]


(بازگشت همة شما سوي خداست، او شما را از كارهايي كه انجام مي‌دهيد آگاه مي‌سازد) به اين معناست كه آدميان در پيشگاه خدا حاضر مي‌شوند تا او به عدل داوري و به حسابشان رسيدگي كند. معناي آيه، حركت به سوي ذاتِ خدا نمي‌باشد، تا مسئله فناي در ذات پيش آيد.


اگر آدميان در ذات خدا فاني مي‌شوند، اينكه خدا مي‌فرمايد: «شما را از كردارهاتان با خبر مي‌سازد» به چه معناست؟ آيا خدا، به خودش خبر مي‌دهد؟!
 
 
و نيز آية «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ »[69] - هرچه در زمين [و جهان هستي] مي‌باشد فاني مي‌شود - به معناي فاني در ذاتِ خدا نيست، بلكه بدان معناست كه همه چيز فرو مي‌پاشد و يا به‌طور كلي نيست و نابود مي‌گردد.


و همچنين آية « إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ »[70] (ما از آنِ خداييم و سوي او باز مي‌گرديم) به معناي «ما از خداييم» نمي‌باشد.


«لام» در اينجا «لام» ملكيت است؛ يعني ما ملك خداييم و به‌سوي او(و به پيشگاه عدلش) رجوع مي‌كنيم.


باري، اين سخن كه همة اشيا خداست، و هرچيزي از او شروع مي‌شود و به خودش برمي‌گردد، و موجودات - همه - صورت‌هاي گوناگون و شئون اويند، حرفي بي‌اساس و بي‌پايه است، چگونه يك چيز در عين وحدت و يگانگي، دو چيز مي‌تواند باشد؟! اين گونه سخنان با اصول وحياني و امر و نهي و تكاليف شرعي و فرستادن پيامبران و فرودآوردن كتاب‌هاي آسماني منافات دارد.


4. دیدگاه ابن عربی در عتاب موسی به هارون


بر پاية همين خط‌مشي نادرست است كه گاه انحرافات بزرگي در سخنان عرفا مشاهده مي‌شود، تا آنجا كه عتاب موسي به هارون را به جهت كوته‌فهمي و كم‌ظرفيّتي هارون مي‌انگارند كه درنيافت بت‌پرستي عين خداپرستي است؛ زيرا «عارف كسي است كه حق را در هرچيزي، بلكه او را عين هرچيزي مي‌بيند».[71]


معناي اين سخن اين است كه موسي برادرش - هارون - را سرزنش كرد كه چرا بني اسرائيل را وانگذاشتي كه گوساله را بپرستند، مگر نمي‌داني كه همه چيز خداست؟!


5. تأویلی در لاجبر و لاتفويض


چنانچه از تعقل در وحي غفلت بشود، گرفتار ظلماتي مي‌گرديم كه بيرون آمدنش مشكل است. تا آنجا كه گاهي از عقل‌گرايان اصطلاحي چيزهايي شنيده مي‌شود كه بسيار بسيار جاي تعجب است، نخست افكار را از منابع غير وحياني آكنده ساخته‌اند، آن‌گاه مي‌خواهند هم پاي‌بندي به وحي داشته باشند و هم از قواعد به اصطلاح عقلاني خود دست برندارند، لذا به ناچار گرفتار توجيهات و تأويلات خنده‌آور و دور از ذهن مي‌شوند، آن چنان‌كه نه با ظواهر مي‌سازد و نه با اصول وحياني.


مثلاً در موضوع (لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين) نفي جبر و تفويض را از انسان از باب سالبه منتفي به انتفاء موضوع دانسته و قائل‌اند كه خارجاً موجود ذوالإراده‌اي نيست تا جبر و يا تفويضي ممكن باشد، لذا گفته شده است نه جبر است و نه تفويض.
 
 
در اين مكتب به اصطلاح عرفاني، انسان جز صورت مرآتي چيز ديگري نيست تا مورد امر و نهي قرار گيرد و هرچه خارجاً وجود دارد، يك وجود حقيقي بيش نيست، يا به عبارتي (بسيطُ الحَقيقة كُلُّ الأشياء و ليس بشيء منها) است.


اين نتيجة شگفت‌انگيز حاصل مباني عرفان مصطلح است، كه بدين ترتيب ارسال رسل و انزال كتب و تكاليف عباد همه عبث و بيهوده مي‌نمايد. در نوشته‌اي كه جزو مجموعه آثار كنگرة جهاني امام رضاعلیه السلام  مي‌باشد، اين مطلب آمده است، گرچه ما اين بيانات را به نويسنده نسبت نمي‌دهيم بلكه ايشان را ناقل اين سخنان مي‌دانيم:


(...لأنَّ استحالة التفويض علي مشرب التوحيدالأفعالي أظْهَر لوضوح امتناع تفويض الأمر الخارجي الي صورة مرآتية لاحقيقة لها عدا حكاية ذي‌الصورة...)[72]


بنابر مشرب توحيد افعالي زيد و عمروي وجود ندارد، بلكه آنها صورت مرآتي‌اي بيش نيستند و لذا تفويض نسبت به آنها معنا ندارد.


(كما أنَّ امتناع الجبر علي هذا المشرب ايضاً أبين؛ لأنَّ الإكراه إنـَّما يُتَصَوَّر فيما يكون هناك شيء موجود له اقتضاء و إرادة، و اما الصُّوَر المرآتية الَّتي لا واقعية لها عدا الإرائة و الحكاية...)[73]


و همچنين جبري هم در كار نيست چون آن‌گاه جبر معنا دارد كه موجود ذوالاراده و اقتضايي باشد تا مجبور شدن معنا پيدا كند و حال اينكه اينجا زيد و عمرو وجود خارجي نداشته جز صورت مرآتي. و لذا جبر و تفويض حقيقي نسبت به صورت مرآتي بي‌معنا است. و سپس مي‌افزايد:


(فلا مجال ايضاً لتفسـير المنزلة بين المنـزلتين علي منهج الحكماء...)[74]


و مطلب را ادامه مي‌دهند تا مي‌رسد به اين عبارت:


(فحينئذ يصير معني نفي الجبر و التفويض عن تلك الصورة و اثبات منزلة الوسطي بين الطرفي الافراط و التفريط من باب السالبة بانتفاء الموضوع في الاولين و من باب المجاز في الاسناد في الثالث...)[75]


بنابراين، نفي جبر و تفويض را از باب سالبه به انتفاء موضوع دانسته و اثبات أمر بين الأمرين را از باب اسناد مجازي همچون نسبت «جري به ميزاب» مي‌داند.


سخن صاحب «بيان السعاده» :

در اين تفسير - كه نويسندة آن (ملاسلطانعلي گنابادي) يكي از مشاهير عرفاست - آمده است:

یا آن اشاره است به آنچه صوفيّه در مقام توحيد مي‌گويند (توحيدي كه براي بعضي از سالكان به طريق حال و براي بعضي به نحو مقام بروز مي‌يابد) و براي كسي كه به اين پايه از توحيد نرسد، زبان گشودن به آن [هرگز] جايز نمي‌باشد.
و آنگاه که توحید، حالِ سالک گشت، هنگام زوالِ آن حال، لب گشودن به آن جایز نیست. و اگر توحید، حال یا مقام سالک نگشته است، پس او بدان لب گشاید [ريختن] خونش مباح است.

 
و آن اين است كه خدا براي سالك به اسم «واحد» و «اَحَد» تجلّي كند، پس در [عالَم] وجود جز [خداي] واحد یا احد را مشاهده نكند؛ نه اول را بنگرد و نه آخر را و نه علّت و نه معلول و نه ظاهر و نه باطن و نه صاعد و نه نازل و نه مُدْرَك و نه مُدْرِك را بلكه همه اينها را اعتباراتي از نفوسِ محجوب بيند و عدمياتي كه حقيقت ندارند.
پس معنا اين است كه خدا اول است بي اعتبار اوليت براي او، و آخر است بي اعتبار آخريت براي او، و ظاهر و باطن بودن او [نيز] چنين است؛ يعني چيزي و چيزي نيست و هيچ اعتبار و اعتباري در دار (و سراي) وجود نمي‌باشد.


و به اين مقام اشاره دارد اين شعر كه:


حلـول و اتـّحـاد ايـنـجـا محـال است

كـه در وحدت، دويي عينِ ضلال است


هرآنچه نثر و نظم در اين مقوله گفته‌اند، اشاره به اين مقام دارد يا ناشي از آن است، و به عدم جواز تفوُّه (زبان گشودن) به اين وحدت و عدم جواز اعتبار آن - براي كسي كه حال و مقامش اين نيست - رهنمون مي‌باشد.


به اين معنا اشاره دارد اين شعر:


اَلا تـا بـا خودي زنـهار زنهار     عـبـارات شـريعت را نگـه دار[76]


 
پيداست كه معناي اين سخن اين است كه انسان تا با خود باشد بايد ظاهر شریعت را حفظ کند و آن‌گاه كه به حقيقت برسد، شريعت باطل مي‌شود و نيازي به آن نيست؛ زيرا تحصيل حاصل مي‌شود.


اول و آخر و ظاهر و باطن در بيان تأويل


در بيانِ تأويل «اوّل» و «آخر» و ... روايات دل‌نشيني از پيامبرعلیه السلام و ائمه علیه السلام  رسيده است كه در ذيل، بعضي از آنها را مي‌آوريم:


1. از پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم روايت شده كه فرمودند:


أنا الأوَّلُ و الآخر؛ أوَّلٌ في النُّبوة، و آخرٌ في الْبِعْثَة؛[77]


من أوّل و آخر مي‌باشم [يعني] در نبوّت اوّلم و در بعثت آخر.


در اين حديث، پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم بيان مي‌دارد كه آن حضرت «اول» است؛ يعني در نبوت اول مي‌باشد؛ (زيرا نبوت آن حضرت از ديگر پيامبران مهم‌تر و قبل از همه است) و او «آخر» است به اين معنا كه پس از همة پيامبران به نبوت برانگيخته شد. در اين موضوع به حديث زير توجه بفرمائيد:


صالح بن سهل از حضرت صادقعلیه السلام نقل مي‌كند كه:


إن بعض قريش قال لرسول اللهصلی الله علیه و آله و سلم بأيِّ شيء سَبَقتَ الأنبياءَ، و فُضِّلتَ عليهم و أنت بُعِثتَ آخرهم و خاتمهم؟ قال: إني أول من أقرَّ بِربِّي ـ جلَّ جلاله ـ و أول من أجاب حيث أخذالله ميثاق النبيين وأشهَدَهُم علي أنفسهم « أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى » [78] فكنتُ أولَ نبيٍّ قال بلي، فَبسقتُهُم إلي الإقرار بالله ـ عزَّوجلَّ ـ ؛[79]


بعضي از قريش به پيامبر عرض كردند:


به چه امتيازي بر انبياء سبقت جسته و بر آنها برتري يافتي؟ درحالي‌كه در بعثت، آخر آنها، و تو پايان‌دهندة پيامبراني؟

 

فرمود: آن‌گاه که در عالَم ألست و ميثاق، خداوند از پيامبران عهد و پيمان گرفت، و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد، و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: آري، آنجا من اولين پيامبري بودم كه «بلي» گفته و در اقرار به ربوبيت حق بر سايرين پيشي گرفتم.


2. از اميرالمؤمنين عليعلیه السلام سؤال شد چگونه صبح كردي؟ فرمودند:


اَصبحتُ و أنا الصِّديقُ الأكبر و الفاروقُ الأعظم، و أنا وَصيُّ خَير الْبَشر و أنا الأوَّلُ و أنا الآخرُ و أنا الباطنُ و أنا الظاهرُ و أنا بكُلِّ شيء عَليم و أنا عَينُ الله... و أنا اُحيي و أنا اُميتُ و أنا حَيٌّ لااَمُوتُ؛


[شب را سپري ساختم و] به صبح درآمدم درحالي‌كه منم صدّيق اكبر [راست‌گوترين راست‌گوها] و فاروق بزرگ [و برترين كس كه حق را از باطل جدا مي‌سازد] و جانشين بهترين آدميان، و منم اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و من بر هرچيزي دانايم، و من چشم خدايم ... و منم كه زنده مي‌سازم و مي‌ميرانم و خود زنده‌ام و نمي‌ميرم!


اَعرابي از اين سخن آن حضرت در شگفتي [و حيرت] فروماند [چه اين صفات - همه - از آنِ خداست] از اين‌رو امامعلیه السلام در تبيين سخنشان فرمودند:


«من اوّلم» اول كسي كه به رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم ايمان آورد «من آخرم» آخرين نفري كه پس از گذاشتن او در لحد، سويش نگريست «من ظاهرم» پشتيبان اسلام «من باطنم» آكنده از علم، «من بر هرچيزي دانايم» به هرچيزي كه خدا پيامبرش را به آن آگاه ساخت و او مرا خبر داد «من چشم خدايم» چشم خدا بر مؤمنان و كافران ... «من زنده مي‌سازم» سنت رسول خدا را «من مي‌ميرانم» بدعت را «من زنده‌ام و نمي‌ميرم»؛ زيرا خداي متعال فرمود:


« وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ »[80] ؛


آنان را كه در راه خدا كشته شدند، مردگاني مپنداريد، بلكه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزي مي‌خورند.[81]


3. روايت شده كه اميرالمؤمنين عليعلیه السلام در مسجد نشسته بودند و در محضر آن حضرت گروهي از اصحابش حضور داشتند، به ايشان گفتند: اي اميرمؤمنان، برايمان حديث كن! فرمود: واي بر شما! سخن من سخت و دشوار است جز عالمان آن را درك نمي‌كنند! آنان اصرار ورزيدند كه آن حضرت برايشان سخن بگويد. فرمود: برخيزيد [برويم، آنان فرمان بردند] امامعلیه السلام به خانه درآمد و فرمود:


أنا الَّذي عَلَوتُ فَقَهَرتُ، أنا الَّذي اُحيي و اُميت، أنا الاوَّلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ؛


من آنم كه برتري جستم و چيره شدم، منم آن كه زنده مي‌سازم و مي‌ميرانم، منم اول و آخر و ظاهر و باطن.


آنان به خشم آمدند و گفتند: او كافر شده است! و برخاستند [كه بروند] امامعلیه السلام فرمود: به شما نگفتم كه سخن من سنگين است، جز عالمان نمي‌توانند خردپذيري آن را دريابند! بياييد تا آن را برايتان تفسير كنم، آن‌گاه فرمود:


اينكه گفتم: «من بالا رفتم و چيره شدم» [يعني] من همانم كه اين شمشير را بر شما افراختم و بر شما سيطره يافتم تا به خدا و رسولش ايمان آورديد.


اينكه گفتم: «من زنده مي‌سازم...» [يعني] من سنت را زنده مي‌كنم و بدعت را مي‌ميرانم، و نخستين كسي مي‌باشم كه به خدا ايمان آورد و مسلمان شد و آخرين كسي هستم كه كفن را بر پيامبر پوشاند و دفنش كرد و نزد من است علم ظاهر و باطن.[82]


4. در زيارت آل يس مي‌خوانيم:


أنتُمُ الأوَّلُ وَالآخِرُ؛[83] شما هستيد اول و آخر.


اين جمله نيز با توجه به قراين ديگر به اين معناست كه شما [اي امامانِ من] از نظر مقام و منزلت، اولين اَوصيا هستيد، و از اين جهت كه پس از شما اوصيايي نخواهد بود، آخرين آنهاييد.


وَالسَّلامُ عَلَي مَن اتَّبَعَ الهُدي

 

 ________________________________________
[1]. سورة حديد (57) آية 3.


[2]. تفسير قمي2: 350.


[3]. عاصم بن حميد از راويان مورد وثوق و از اصحاب امام صادقعلیه السلام است و با واسطه از امام سجادعلیه السلام روايت مي‌كند.


[4]. اصول كافي1: 91، حديث3؛ توحيدصدوق:283(باب40) حديث2؛ بحارالانوار3: 263.


[5]. بحارالأنوار3: 264.


[6]. قولهعلیه السلام : متعمقون: أي ليتعمقوا فيه أو لايتعمقوا كثيراً بأفكارهم بل يقتصروا في معرفته سبحانه علي ما بُيِّن لهم، أو يكون لهم معياراً يعرضون أفكارهم عليها، فلايزلُّوا و لايخطأوا، و الأوسط أظهر. (مرآة العقول1: 320).


[7]. نهج البلاغه، حكمت 31 ص 473 ـ 474 ؛ شرح ابن ابي‌الحديد 18: 142؛ شايان ذكر است كه در «اصول كافي2: 392» اين چهار ويژگي از شعبه‌هاي«غُلُوّ»به شمار آمده است.


[8]. اصول كافي 2: 226.

 

[9]. سورة آل عمران (3) آية 7.


[10]. توحيد صدوق: 55 - 56، حديث 13؛ نهج البلاغه، خطبة 91، ص 125 (خطبة اشباح).


[11]. امام كاظمعلیه السلام به هشام فرمودند: يا هشام ما بَعَثَ الله أنبياءَه و رُسُله إلى عباده إلا لِيَعقلُوا عن الله؛ اي هشام، خدا انبيا و فرستادگانش را به سوي بندگانش نفرستاده مگر اينكه مطالب و معارف ديني را از ناحية خداوند بفهمند (يعني تنها راهِ امن دريافتِ معارف و حقايق، فراگيري از انبيا است). ( اصول کافی 1: 16 ؛ تحف العقول: 383)


[12]. سورة ابراهيم (14) آية 1.


[13]. علامه مجلسي مي‌گويد: سند اين روايت صحيح است (مرآة العقول2: 40).


[14]. اصول كافي1 : 115، حديث 5 (باب معاني الأسماء و اشتقاقها) ؛ توحيد صدوق: 314 ؛ بحارالأنوار4 : 182 ؛ تفسير برهان5 : 278 ؛ تفسير نورالثقلين4 : 145.


[15]. مرآة العقول 2: 40 ـ 41.


[16]. همان.


[17]. اصول كافي 1: 116، حديث 6 ؛ توحيد صدوق: 313 ؛ بحارالانوار 3: 284.


[18]. مرآة العقول 2: 41.


[19]. اصول كافي 1: 120، حديث 2 ؛ توحيد صدوق: 186، حديث 2 (در اين مأخذ، جملة پاياني «خالقاً للأوَّل الثاني» ضبط شده است) ؛ بحارالانوار 4: 176.


[20]. كشف المراد: 280 (المقصد الثالث).


[21]. مرآة العقول 2: 55.


[22]. مضمون اين حديث به طور مستفيض، از امام صادقعلیه السلام منقول است، حديث صفحة بعد (حديث پنجم) يكي از آنهاست.


[23]. اصول كافي 1: 89 ، حديث 4 (كتاب التوحيد، باب الكون و المكان) ؛ بحارالانوار 3: 336 (به نقل از محاسن ـ 1: 240 ـ با اندكي تغيير در الفاظ) ؛ تفسير كنز الدقائق 13: 72.

 

[24]. اصول كافي 1: 89 ، حديث 5 ؛ احتجاج طبرسی 1: 313 ؛ بحارالانوار 54: 160.

 

[25]. اصول كافي1 : 141 - 142، حديث 7 (باب جوامع التوحيد) ؛ توحيد صدوق: 31 ؛ بحارالأنوار4 : 265.


[26]. اين قسمت در نهج البلاغه :273، خطبة 186، نيز آمده است.


[27]. اصول كافي 1: 139، حديث 4 ؛ توحيد صدوق: 37 ؛ بحارالانوار 4: 305.


[28]. اصول كافي1: 135، حديث 1 ؛ توحید صدوق: 42 ؛ بحارالأنوار4: 269، حديث 15.


[29]. توحيد صدوق: 73، حديث 27 ؛ بحارالانوار 4: 221.

 

[30]. توحید صدوق: 78، حديث 34 ؛ بحارالانوار 4: 294.


[31]. مهج الدّعوات: 59 ؛ بحارالانوار 82 : 225.


[32]. بحارالانوار 92: 417، دعای 43.


[33]. مصباح الزائر: 40 ؛ بحارالانوار 97: 411.

 

[34]. مناقب آل ابي‌طالب2: 386 ؛ بحارالانوار 39: 348.


[35]. اصول کافی 1: 86 ، حدیث 2 ؛ بحارالانوار 3: 271، حدیث 8 (با اندکی تفاوت).


[36]. اصول كافي1: 122، حديث2؛ توحيدصدوق: 189، حديث 2؛ بحارالانوار4: 178، حديث5.


[37]. سورة غافر (40) آية 29.

 

[38]. سورة صف (61) آية 14.


[39]. سورة ابراهيم (14) آية 10.

 

[40]. تفسير كنز الدقائق 13: 70.


[41]. به نظر استاد، معناي اول كه در تفسير كنزالدقائق آمده روشن است و در آن ابهامي وجود ندارد، ولي معناي دوم و سوم خالي از ابهام نمي‌باشد و احتمال مي‌رود مقصود آنچه باشد كه بيان گرديد (كه برگشت آن به ازلي و ابدي بودن خداوند متعال است) و احتمال مي‌رود مقصود از معناي سوم كه خداوند متعال اول است «خارجاً» و آخر است «ذهناً» اين باشد كه انسان از راه نظر به موجودات و محدَثات كه در خارج تحقّق دارند پي مي‌برد به اينكه مُوجِد و مُحدِثي وجود دارد كه در وجود بر همة موجودات سبقت دارد (البته بدون سنخيت بين او و موجودات).

بنابراين، ذات مقدّس او به اعتبار آنچه در خارج تحقق دارد اول است «خارجاً» و اينكه آخر است «ذهناً» يعني در فرض فناي موجودات، او باقي مي‌ماند و فاني نمي‌شود و چون فناي همة موجودات به فعليت نرسيده و در خارج تحقق پيدا نكرده است، لذا به اين اعتبار، آخريتِ خداوند متعال ذهني مي‌باشد، يعني با لحاظ فناي همة موجودات آخريت مفهوم پيدا مي‌كند؛ البته اگر مقصود از معناي سوم اين احتمال باشد كه بيان شد، از حيثي به معناي اول باز مي‌گردد.


[42]. الميزان 19: 145 ـ 146.

 

[43]. سورة نساء (4) آية 126.

 

[44]. سورة فصلت (41) آية 54 .


[45]. تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 317.


[46]. فصوص الحكم: 112، فصُّ حكمة أحدية في‌كلمة هودية؛ شرح فصوص(قيصري): 735 ـ 736، فصُّ حكمة أحدية في كلمة هودية؛ ممد الهمم: 275.


[47]. ممد الهمم: 275.


[48]. همان، 276.


[49]. در ممد الهمم «للحَقِّ» آمده است حال آنکه در شرح قیصری «للعبد» آمده است و درست نیز همین است.


[50]. ممد الهمم: 277 ـ 278.


[51]. عبارت قیصری چنین است: كما جاء في الحديث الصحيح «إن الحق يتجلي يوم القيامة للخلق في صورة منكرة، فيقول: أنا ربكم الأعلي. فيقولون: نعوذ بالله منك. فيتجلي في صورة عقائدهم، فيسجدون له». (مضمون این حدیث ـ که به حدیث تحوّل معروف است ـ در بسیاری از منابع اهل سنت موجود است، از جمله: صحیح بخاری 7: 205 ؛ صحیح مسلم 1: 113 ؛ مستدرک حاکم 4: 582).

 

[52]. سورة نازعات (79) آية 24.


[53]. ممدّ الهمم: 278 ؛ شرح فصوص قيصري (با مقدمة آشتياني): 741.


[54]. سورة حديد (57) آية 3.


[55]. شرح فصوص قیصری: 741.


[56]. شرح فصوص قيصري: 742.


[57]. سورة شوري (42) آية 11.


[58]. سورة فاطر (35) آية 15.


[59]. سورة اخلاص (112) آية 3.


[60]. سورة حجر (15) آية 29 ؛ سورة ص (38) آية 72.


[61]. اصول كافي1 : 134 ، حديث 4 ؛ توحید صدوق: 103 (با کمی تفاوت).


[62]. در برخی از شرح های فصوص (قیصری)، «و اختفاؤه» آمده است.


[63]. سورة غافر (40) آية 16.


[64]. سورة قصص (28) آية 88.


[65]. شرح فصوص قيصري (با مقدمه آشتياني): 16 ـ 17.

 

[66]. شرح فصوص الحكم: 741.


[67]. تفسير القرآن الکریم (ملاصدرا) 6 : 154 - 155.


[68]. سورة مائده (5) آية 105.


[69]. سورة الرحمن (55) آية 26.


[70]. سورة بقره (2) آية 156.


[71]. فكان موسي أعلم بالأمر مِن هارون لأنـَّه عَلِمَ ماعَبَدَه أصحابُ الْعِجل، لِعِلْمه بأنَّ الله قد قَضي ألاّيُعْبـَد إلاّ إياه، وما حَكَمَ اللهُ بشيء إلاّ وَقَعَ؛ فَكان عَتْبُ موسي لأخيه هارون لِما وَقَعَ الأمرُ في إنكاره وعدم إتّساعه، فإنَّ العارفَ مَن يَري الْحَقَّ في كُلِّ شيء، بل يَراه عَين كُلِّ شيء؛ (فصوص الحکم: 192 ؛ شرح قيصري با مقدمه آشتياني: 1096)
موسيعلیه السلام به واقع و نفس الامر و به امر توحيد اعلم از هارون بود. چه اينكه مي‌دانست اصحاب عجل چه كسي را پرستش مي‌كردند. زيرا او عالم بود كه خداوند حكم فرموده كه جز او پرستش نشود و آنچه را حكم فرمود، غير آن نخواهد شد (پس جميع عبادت ها عبادت حق تعالي است و لكن، «اي بسا كس را كه صورت راه زد». بنابراين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي‌نمود و قلب او چون موسي اتساع نداشت. چه اينكه عارف حق را در هرچيز مي‌بيند، بلكه او را عين هرچيز مي‌بيند. (ممد الهمم: 514)


[72]. علي بن موسي الرضاعلیه السلام والفلسفة الإلهية: 83 ، اثر استاد جوادي آملي.


[73]. همان.


[74]. همان.


[75]. همان، ص84.


[76]. بيان السعاده 4: 144؛ بیت اخیر از شیخ محمود شبستری در «گلشن راز» است. لاهیجی در شرح این بیت می گوید: «تا زمانی که سالک با خود باشد و عقلش برقرار بُود، الفاظ و عباراتی که مخالف شرع باشد نمی توان گفت و ارباب طریقت تجویز نفرموده اند و منع افشاء اسرار کرده اند ...»، (شرح گلشن راز: 559).


[77]. إعلام الوري (امين الإسلام طبرسي) 1: 51 ؛ بحارالأنوار16 : 120.


[78]. سورة اعراف (7) آية 172.


[79]. بحارالأنوار15 : 15 ـ 16، حديث 21 ؛ اصول كافي1 : 441 (با اندكي تفاوت) .


[80]. سورة آل عمران (3) آية 169.


[81]. مناقب آل ابي‌طالب (ابن شهرآشوب) 2: 205 ؛ بحارالأنوار39 : 347 ـ 348.

 

[82]. الاختصاص (شيخ مفيد): 163؛ بحارالانوار 42: 189.


[83]. احتجاج طبرسی 2: 317 ؛ بحارالانوار 99: 82
 


 

 

آيه 2:
الله نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأرضِ...

 


 
قال الله تعالي:


« اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لاشَرْقِيَّةٍ وَلاغَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌعَلَى نُورٍ يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ »
(سورة نور (24) آية 35)


خدا نور آسمان‌ها و زمين است! مَثَلِ نور او چون چراغداني است كه در آن چراغي باشد و آن چراغ در جامي بلورين قرار گيرد كه چونان ستاره‌اي درخشان به نظر مي‌آيد، از درختِ خجستة زيتوني بر‌فروزد كه نه شرقي است و نه غربي؛ نزديك باشد كه روغنش - هرچند بدان آتشي نرسد - روشني بخشد و نوري بالاي نور ديگر پديد آيد [و پرتوهاي نوراني در هم تند] خدا هركه را بخواهد با نور خويش هدايت مي‌كند، و اين مَثَل‌ها را خدا براي مردم مي‌زند و خدا به هر چيزي داناست.
 
دربارة آية نور سخن فراوان گفته شده است، قاضي سعيد قمي - كه از شخصيت‌هاي معروف اسلامي است و عالمي مي‌باشد كه با بسياري از علوم اسلامي آشناست[1] - در شرح توحيد صدوق، سخن مفصلي در تفسير اين آيه مي‌آورد،[2] غزالي نيز تفسيري در اين زمينه دارد به نام «مشكاة الأنوار في توحيد الجبار»،[3] مرحوم شيح هادي تهراني[4] نيز رساله‌اي كوچك و قوي در تفسير آية نور نوشته است.
 
بررسي واژه‌ها و معناي آيه


واژه‌هاي اين آيه روشن و گوياست: « كَمِشْكَاةٍ » مشكات جاچراغي است، نوعي فرورفتگي در ديوار كه در خانه‌هاي گلي قديم براي گذاشتن چراغ در نظر گرفته مي‌شد.[5]


«مِصْبَاحٌ »نوعي چراغ و كانون نور و روشنايي است كه تاريكي‌ها را مي‌شكافد و پرتوهاي نوراني را مي‌پراكند.[6]

« زُجَاجَة » به معناي شيشه و ظرفِ بلورين مي‌باشد.


« كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ» ستارة درخشان است كه نور از آن مي‌تابد و برق مي‌زند.


در اين آيه آمده است كه «خدا نور آسمان‌ها و زمين است» كه يا بدين معناست كه خدا روشنايي‌بخش آنهاست و يا هدايت‌كنندة آسمان‌ها و زمين و يا هدايت‌گر اهل آنهاست و... .


از آنجا كه مِثل و مانندي براي خدا وجود ندارد براي حضرت حق «مَثَل» زده شده است و گفته شده كه مَثَل نور خدا به طاقچه‌اي مي‌ماند كه در آن چراغي باشد، و مادة روشنايي‌بخش اين چراغ از روغنِ زيتون فراهم آيد كه آن روغن از درخت زيتوني به دست آيد كه در ناحية شرقي يا غربي زمين نباشد كه از آفتاب صبح يا عصر بهرة كامل ندارد، بلكه در مكاني قرار گرفته كه آفتاب به‌طور كامل بر آن مي‌تابد و زيتون به دست آمده از آن ممتاز مي‌باشد و روغن حاصل از اين زيتون بسيار شفاف و عاري از مواد زائد است به‌گونه‌اي كه بي آتش زدن مي‌درخشد.


 
از سويي شيشه‌اي بلورين نيز نور چراغ را در برگرفته و از هر نظر روشنايي آن كامل است و پرتوهاي اين چراغ در همه‌جاي اتاق تاريك انعكاس مي‌يابد و هيچ نقصي در آن وجود ندارد.


مَثَل نور پروردگار در قلب‌هاي اهل ايمان چنين است؛ آنان دلشان به نور هدايت الهي روشن است، اعتقاد و شناخت آنها نسبت به خداي متعال تيرگي ندارد و در ترديد و دو دلي به سر نمي‌برند.


اينكه در آيه آمده است « نُّورٌ عَلَى نُورٍ » يا به معناي نور دوچندان است و مقصود روشنايي زياد مي‌باشد و يا اينكه گوياي نورهاي فراوان و گوناگوني است كه از روغن مصفّا و شفاف و شيشة بلورين و منبع نوراني پديد مي‌آيد.


اينكه فرمود « يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ » ؛ يعني به همين گونه كه مثل زده شد خدا هر كدام از بندگانش را كه بخواهد هدايت مي‌كند، و آن‌گاه كه بنده‌اي را هدايت كرد قلب او به نور الهي روشن و نوراني مي‌شود.


در پايان آيه مي‌فرمايد « وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » يعني خداوند بر همه چيز آگاه است و علم او به كليات منحصر و محدود نيست، بلكه ريزترين مسائل آفرينش را مي‌داند.


چگونگي اطلاق نور به خدا


در آيه آمده است «خدا نور آسمان‌ها و زمين است»، اطلاق نور به همين معناي ظاهري - كه از خورشيد و ستارگان ديگر نمودار است - بر ذات مقدس حضرت حق درست و صحيح نمي‌باشد. خدا منزه است از اينكه به اين نور محسوس - هر چند بسيار لطيف - محدود شود.
از اين‌رو، در بيان مقصود از آيه اَقوالي مطرح است:


1. تقدير مُضاف


گفته‌اند: در آيه، مضافي در تقدير مي‌باشد و آن واژة «ذو» است به معناي صاحب و مالك؛ يعني خدا مالكِ نورِ آسمان‌ها و زمين است.
نظير اينكه گويند: «زيد كرمٌ» ؛ يعني «ذو كرم» زيد صاحب كرم است، وگرنه حمل «كَرَم» بر زيد درست نمي‌باشد.[7]


2. نور به معناي «مُنوِّر»
بر اساس اين نظر، مضافي در تقدير نمي‌باشد، بلكه در واژة نور تصرف مي‌شود به اين معنا كه خداوند روشنايي‌بخش آسمان‌ها و زمين است و آنها را به وسيلة خورشيد، ماه و ستارگان و... نوراني مي‌سازد.[8]


3. نور به معناي «مُدَبِّر»


نور به معناي «مُدَبِّر» نيز كار برد دارد؛ وقتي گويند «فلان شخص نور قوم است»؛ يعني رئيس آنهاست كه آنها را در كارها هدايت مي‌كند و صواب را به آنان مي‌نماياند و از نادرستي‌ها بازشان مي‌دارد.


در بعضي از تفاسير[9] و منابع[10] اين معنا به كار رفته است، و بر اساس آن بيان مي‌شود كه «خداوند مدبر (برنامه‌ريز و مدير) آسمان‌ها و زمين است».


4. نور به معناي ايجاد كننده و هستي دهنده


بر اساسِ اين معنا، خداوند آفريننده و هستي‌بخش آسمان‌ها و زمين مي‌باشد؛ زيرا نور در ذات خودش ظاهر و آشكارسازِ ديگر چيزهاست و اساس اين ظهور، تحقق يافتن، پيدايش و هست شدن و وجود پيدا كردن مي‌باشد.


در تفسير بيضاوي آمده است:


فانّ النور ظاهرٌ بذاته مُظْهِرٌ لغيره؛ وأصلُ الظهور هو الوجود، كما أنّ أصلَ الخفاء هو العَدَم؛ و الله سبحانه موجود بذاته، مُوجِدٌ لما عداه... .[11] نور به ذات خويش آشكار است و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد؛ و اصل ظهور همان وجود است، چنان‌كه اصل خفا (پوشيدگي) عدم مي‌باشد؛ خداي سبحان به ذات خويش وجود دارد و به وجود آورندة ديگر چيزهاست... .


بنابراين، وجود خداي متعال ذاتي اوست و ديگر موجودات به او موجودند.[12]


5. نور به معناي هدايت و هدايت‌گر


در بعضي احاديث مي‌خوانيم كه مقصود از «نور» در اين آيه به معناي «هدايت» و «هدايت‌گري» است:


شيخ صدوق به سند صحيح از عباس بن هِلال روايت مي‌كند كه مي‌گفت: از امام رضاعلیه السلام دربارة اين سخن خداي متعال پرسيدم: « اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » ، آن حضرت فرمود:


هادٍ لأهل السَّماءِ و هادٍ لأهل الأرض؛

[يعني خدا] هدايت‌كنندة اهل‌آسمان است و هدايت‌گر زمينيان.


و در روايت برقي آمده است [كه آن حضرت فرمود]:


هُدَي مَن في السَّماوات و هُدَي مَن في الأرض؛[13]

[خداوند] هدايت گر همة كسان [و موجودات و چيزهايي] است كه در آسمان‌ها و زمين‌اند.[14]


مَثَل نور خدا


اگر مقصود از« نُور» در آيه،«هدايت‌گري» و«روشنايي‌بخشي»باشد، « مَثَلُ نُورِهِ » معناي مشخصي مي‌يابد؛ مَثَل نور خدا همان هدايت در قلب مؤمن است كه دلش را بسان آن چراغ (با آن ويژگي‌ها كه ذكر شد) روشن مي‌سازد، و بي‌تأويل و توجه به بطون آيه، مي‌توان معنايي درست از مَثَلِ نور خدا ارائه داد.


لكن اگر « نُور » به معناي «مُدَبِّر» و «مُوجِد» گرفته شود، « مَثَلُ نُورِهِ » معناي درست نمي‌يابد و بايد در آن تصرُّف گردد و معنايي غير از تدبير و ايجاد مدنظر قرار گيرد.

 

سخن علامه طباطبائي


علامه طباطبائي در تفسير الميزان، چنين مي‌نويسد:


النور معروف وهو الذي يظهر به الأجسام الكثيفة لأبصارنا فالأشياء ظاهرة به وهو ظاهر مكشوف لنا بنفس ذاته فهو الظاهر بذاته المظهر لغيره من المحسوسات للبصر. هذا أول ما وضع عليه لفظ النور ثم عمّم لكل ما ينكشف به شيء من المحسوسات علي نحو الاستعارة أو الحقيقة الثانية فعدّ كل من الحواس نوراً أو ذانور يظهر به محسوساته كالسمع والشم والذوق واللمس. ثم عمّم لغيرالمحسوس فعدّ العقل نوراً يظهر به المعقولات كل ذلك بتحليل معني النور المبصر إلي الظاهر بذاته المظهر لغيره.
وإذ كان وجود الشيء هو الذي يظهر به نفسه لغيره من الأشياء كان مصداقاً تاماً للنور ثم لما كانت الأشياء الممكنة الوجود إنما هي موجودة بإيجاد الله تعالي کان هو المصداق الأتمّ للنور... ؛[15]


كلمة نور معنايي معروف دارد و آن عبارت است از چيزي كه اجسام كثيف و تيره را براي ديدن ما روشن مي‌كند... پس نور عبارت است از چيزي كه ظاهر بالذات و مُظهِر غير است، مظهر اجسام قابل ديدن. اين اولين معنايي است كه كلمة نور را براي آن وضع كردند. بعداً به نحو استعاره يا حقيقت ثانويه به‌طور كلي به هرچيزي كه محسوسات را مكشوف مي‌سازد استعمال نمودند، در نتيجه حواس ظاهر ما را نيز نور خواندند؛ مثل حس سامعه و... ، سپس براي غيرمحسوسات نيز تعميم داده شد، در نتيجه عقل نوري شمرده شد كه معقولات را روشن مي‌كند... و چون وجود هر شيء، نفس آن شيء را براي ديگر اشياء ظاهر مي‌كند، پس وجود مصداق تامّ نور است و چون ممکنات به ایجاد خدا موجودند پس خدا مصداق أتمّ نور است... .


سپس سه معنا براي «نور» مي‌آورد:


1. اطلاق نور به ذات مقدس حضرت حق به معناي وجود استوار به ذات خدا.

اينكه خدا نور است، يعني وجودي مي‌باشد قائم به ذات خودش.


2. اطلاق نور به همة موجودات به معناي وجود قائم به غير.

بنابراين معنا، همة موجودات اِشراقِ حضرت حق‌اند و از نور حق ـ كه قائم به ذات است ـ ظاهر مي‌شوند.


3. نور به معناي خاص كه همان نور هدايت است.


علامه پس از سخناني در اين زمينه، در پايان چنين مي‌نويسد:


فقدتَحَصَّل أنَّ المُرادَ بالنور، في قوله تعالي « اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » نوره تعالي من حيث يَشرُقُ منه النورُ العام الَّذي يَستَنِيرُ به كلُّ شيء وهو مساوٍلوجود كل شيء وظهورِهِ في نفسه ولغيره؛[16]


چكيدة سخن اين است كه مراد از نور ـ در اين سخن خداي متعال كه «خدا نور آسمان‌ها و زمين است» ـ اين است كه خداوند متعال نوري است كه نور عام از آن مي‌درخشد؛ نور عامي كه سبب روشنايي همة چيزهاست و آن مساوي وجود هر چيزي و ظهور آن است براي خودش و ديگري.


نقد سخن علامه


در سخن علامه نكاتي شايان نقد و بررسي است:

1. اينكه «نور» ، «وجود» معنا شود تكلُّف است و در لغت به اين معنا كاربُرد ندارد، بلكه نور همان حقيقتي است كه خودش نمايان است و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد؛ و اگر اين نور به حواس و عقل تعميم داده شود باز اشكال بر طرف نمي‌گردد.


2. فرموده‌اند كه « اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ... » - خدا نور آسمان‌ها و زمين است - يعني ايجاد كنندة آسمان‌ها و زمين است به اشراقِ نور وجود، به اين دليل كه نور خودش پيداست و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد، و هر آنچه وجود و تحقق يابد همين حالت را دارا مي‌باشد؛ يعني «ظاهرٌ لنفسه» است و «مُظهِر لغيره».


ليكن روشن است كه ويژگي نور «مُظهر لغيره» است (ديگري را روشن مي‌كند) نه اينكه در معرض ديدن قرار مي‌گيرد و ديگران مي‌توانند آن را ببينند. بنابراين «ظاهر لنفسه» - خودش پيداست - معناي درستي مي‌باشد، اما معناي «مظهر لغيره»، در معرض ديدِ ديگران قرار گرفتن نمي‌باشد.


3. علامه «نور» را در آغاز به معناي افاضه بخش نور عام مي‌گيرد كه همان ايجاد وجود آسمان‌ها و زمين است؛ و آن‌گاه در « مَثَلُ نُورِهِ » ، «نور» را نور هدايت معنا مي‌كند؛ و اين خود قطع ارتباط ميان دو قسمتِ آيه است، درحالي‌كه ظاهر آيه، اين گسست را بر نمي‌تابد و مقصود از نور در بخش دوم، اشاره به همان نوري است كه در آغازِ آيه آمده است.


4. در ارتباط با خدا اگر «نور»، «وجود» معنا شود و «وجود» به معناي «ايجاد» باشد، آيه اين گونه معنا مي‌شود كه: «خدا آفرينندة آسمان‌ها و زمين است»، گرچه اثبات شيء نفي ماعدا نمي‌كند، ليكن پيداست كه خدا آفرينندة همة چيزهاست، و در جملة مذكور به فرض آسمان‌ها «عرش» را در برگيرد، «عقول»، «فرشته‌ها»، «انوار مُجَرَّد» باقي مي‌ماند، و اختصاص ايجاد و آفرينش به آسمان‌ها و زمين تناسب درستي ندارد و چنانچه نور به معناي روايي آن يعني هدايت‌گر اهل آسمان‌ها و زمين باشد تناسب محفوظ است.


يادآوري و تتميم


هرچند اختصاص «نور» به آسمان‌ها و زمين روشن نباشد و درك نكنيم، با توجه به اينكه ناگزير از عدول از معناي ظاهري آيه هستيم، بجاست همان معنايي را به كار بريم كه در احاديث آمده است و تناسب هر دو قسمت آيه با آن حفظ مي‌شود، و آن اين است كه خدا هدايت‌گر آسمان‌ها و زمين يا راهنماي اهل آسمان‌ها و زمين است و مَثَل نور هدايتش در قلب مؤمن مانند چراغي است در قنديل و... .


افزون بر اين، جملات بعضي از دعاها را به عنوان تأييد، مي‌توان مورد توجه قرار داد.[17] در بحارالانوار به نقل از «مَن لايحضره الفقيه» با سند صحيح از معروف بن خَرَّبوذ، از امام باقر يا صادقعلیه السلامدربارة دعاي قنوت وَتر آمده است:


...اَللَّهمَّ أنتَ الله نُورُالسموات والأرض، وأنتَ الله زَينُ السموات والأرض، وأنت الله جمالُ السموات والأرض؛[18]


بارخدايا، تو نور آسمان‌ها و زميني، و تو زينت آسمان‌ها و زميني، و تو جمال آسمان‌ها و زميني.

 


در اينجا نور آسمان‌ها و زمين، يعني هدايت‌گر آنها يا روشني بخش آنها؛ و نيز زينت و جمال آسمان‌ها، يعني زينت‌بخش و آراسته‌ساز آنها.


بنابراين، با اينكه در اصطلاح ستيزي نيست، به راحتي نمي‌توان «نور» را به معناي «وجود» گرفت، و خدشه‌هايي كه ذكر شد به ذهن مي‌آيد.


آري اگر معنايي كه در روايات هست داراي اشكال عقلي باشد و نتوان آن را پذيرفت در آن صورت مي‌گوييم كه روايت درست نيست، ليكن آن‌گاه كه در حديث «نور» به «هاد» (هدايت‌گر) معنا شده و از نظر عقل نيز اشكالي ندارد، جايي براي عدول به ديگر معاني باقي نمي‌ماند، هر چند بررسي و بحث دربارة آن بايد صورت گيرد.
 
 
سخن ملاصدرا


مرحوم آخوند ملاصدرا بعضي از آيات قرآن را (بخشي از سورة بقره - به ويژه آيه الكرسي - آية نور و...) تفسير كرده است، دربارة آيه نور ايشان بيان طولاني دارد؛ نخست اَقوال و وجوه مختلف را نقل مي‌كند و آن‌گاه آنچه را كه به نظرش حق و درست آمده است بيان مي‌دارد.


ملاصدرا مي‌گويد كه «نور» از نظر اشراقيين و پیروانشان حقيقتي بسيط است كه به ذات خويش ظاهر مي‌باشد و ديگر چيزها را آشكار مي‌سازد؛ ... بزرگان صوفيه نيز همين معنا را بيان كرده‌اند با اين تفاوت كه براي نور برحسب ذاتش مراتب شديد و ضعيف قائل‌اند.[19]


وي آن‌گاه با توجه به قـرائتي از اميرالمؤمنينعلیه السلام[20] بيان مي‌دارد كه « اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » يعني خدا صاحب نور آسمان‌ها و زمين است.[21]
بر اساس اين مبنا - كه سازگار با نظر بيشتر مفسران و علماي كلام است - نور با معناي «هدايت‌گر» و «روشنايي‌بخش» تناسب دارد، و تناسب « مَثَلُ نُورِهِ » نيز محفوظ مي‌ماند.


به همين ترتيب وجوهي رانقل مي‌كند تا اينكه مي‌گويد:
 
 
و الحَقُّ أنّ حقيقةَ النورِ و الوجودِ شيءٌ واحدٌ، و وجودُ كلِّ شيءٍ هو ظهورُه، فَعَلي هذا يكونُ وجود الأجسام ايضاً مِن مَراتِب النور؛[22]


حق اين است كه حقيقت نور و وجود يك چيز اند، و وجود هر چيزي ظهورِ آن مي‌باشد؛ از اين‌رو، وجود أجسام نيز از مراتب نور است.


به نظر ملاصدرا نور با وجود مساوي است، پس « اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » يعني خدا وجودِ وجودات يا نورالأنوار مي‌شود.


وي با توجه به اينكه وجود هر چيزي ظهور آن است، و نيز اين سخن كه تنها يك حقيقت وجود دارد و آن وجود است، بيان مي‌دارد كه مرتبة أشَدِّ وجود، حضرت حق است كه وجود مطلق است و مراتب ضعيف، ديگر موجودات (آسمان‌ها و زمين، وجودات خاص و انوار متعيّن) مي‌باشند.


بنابراين، « مَثَلُ نُورِهِ » ؛ يعني مثل نور وجودي كه از حضرت حق سريان مي‌يابد.


ديدگاه این عربی


سخن ملاصدرا به گونه‌اي در كلام عرفاي پيش از او از جمله ابن عربی (یا عبد الرزاق كاشاني، متوفاي 730 هـ. ق. كه يكي از بزرگترين مفسران و شارحان آثار ابن عربي است) نيز بيان شده است، وي« اللهُ نُورُ » را «وجود مطلق» مي‌گيرد كه وجودات متعين و مقيد - مانند آسمان‌ها و زمين - از آن وجود مطلق پديد مي‌آيند و آشكار مي‌شوند.[23]
 
 
نقد نظر ملاصدرا و ابن عربی


اينكه نور حقيقتي آشكار مي‌باشد و روشن‌گر ديگر چيزهاست - و شامل نور حسّي و معنوي و مجرد و نور معرفت مي‌شود - عبارتي است جامع براي مصاديق مختلف.


ليكن اين سخن كه نور به معناي وجود باشد، از احاديث استفاده نمي‌شود و در لغت نيز به اثبات نمي‌رسد، تنها اصطلاحي است كه در فلسفه و عرفان مطرح مي‌باشد، و بايد مباني آن (اصالت وجود، وحدت وجود و...) بررسي گردد.


نظر سيد حيدر آملي


مرحوم سيد حيدر آملي از چهره‌هاي مشهور عرفان و فلسفه است،[24] وي در تفسير «المحيط» (جلد 2، ص526) تأويلاتي دربارة آية نور مطرح مي‌كند. به نظر ايشان اينكه «خدا نور آسمان‌ها و زمين است» ، يعني خدا وجود آسمان‌ها و زمين و همة چيزهايي است كه ميان آن دوست؛ زيرا نور به معناي وجود مي‌باشد و ظلمات به معناي عدم، و ميان آسمان‌ها و زمين كه از آنها تعبير به «عالَم» مي‌شود جز خدا و وجود او (ديگر چيزها كه مظهر وجود خدايند) نيست، هرچه هست همان وجود حضرت حق است.


بر اين اساس « مَثَلُ نُورِهِ » (مثل نور خدا) كه همان وجود است، مَثَل نور حسّي مي‌باشد در «مشكاة». مقصود از «مشكاة» (به اطلاق) در اينجا عالم أجسام است؛ چنانچه مراد از «زجاجه» عالَم أرواح مي‌باشد و منظور از «مصباح» عالَم عقول.


بنابراين، عالَم أجسام و أرواح و عقول در اين آيه گرد آمده‌اند. معناي عالَم أجسام و أرواح مشخص است، فرق عالَم نفوس با عقول اين است كه نفوس به وسيلة أبدان و أجسام فعال‌اند، اما عقول در فعلشان نياز به أبدان ندارند.


حال با توجه به اينكه خدا در همة اين مظاهر و مراتب، به ذات خويش ظاهر و آشكارساز همه چيز است يعني به ذات خود ظهور كرده است و همه چيز مظهر او مي‌باشد؛ تفاوت تنها به تعيّن و تشخّص و اطلاق است، يك حقيقت مي‌باشد كه به گونه‌هاي مختلف بروز مي‌يابد و تشأن و تطوّر پیدا می کند و هر کدام از این اطوار و شؤونِ مختلف به لحاظ تعیّن و تشخص خود، غیر دیگری و ممکن بر او صادق است.


تعینات نیز حقیقتی ندارند و امور اعتباری هستند، چنانکه گفته اند:

 

بسيطُ الحقيقة كُلُّ الأشياء و ليسَ بشيء منها؛ [25]


حقيقت بسيط (ذات حق) همة أشياء مي‌باشد و هيچ كدام از آنها نيست.


يعني خدا با عدم لحاظ تعيّن، همه چيزهاست، و با حفظ تعيّن، هيچ يك از اشياء نيست. بعضي گفته‌اند: بهترين مثال براي اين مسئله «موم» است كه مي‌توان آن را به شكل‌هاي مختلف درآورد (به صورت درخت، پاي شير، برگ درخت و...) با اينكه پيداست همه آنها جز موم نمي‌باشد؛ با حفظ تعيّن مي‌تواند درخت، شير، ... باشد، و بي‌تعيّن همان موم است كه به شكل‌هاي مختلف نمود دارد.[26]
 
 

نقد

اين‌گونه تفسيرها كه در سخن سيد حيدر آملي و ديگران ديده مي‌شود بر پاية لغت يا حديث استوار نمي‌باشد، بلكه بر اساس پيش‌ساخته‌هاي ذهني و مسلميّت برخي مباني عرفاني صورت مي‌گيرد و به همين جهت فاقد دليل روشن و ملاك درست است.


علامه مجلسي در بحارالأنوار (آغاز جلد 90) رساله‌اي از نعماني را دربارة انواع آيات قرآن مي‌آورد كه در اينجا مناسب است قسمتي از آن يادآوري شود، قرائن و مدارك مختلف ديگر، مضمون اين سخن را تأييد مي‌كند.


بدان اي برادرم كه قرآن بسيار با عظمت و بلند مرتبه است، رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم  به ما خبر داد كه قرآن با اهل بيت آن حضرت مي‌باشد و آنان مترجمان و مفسران [واقعي] قرآن‌اند؛ بايد تفسير قرآن را از آنان گرفت خداي متعال مي‌فرمايد: « فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ »[27] ؛ اگر نمي‌دانيد از اهل ذكر سؤال كنيد.


بنابراين خداي بزرگ بر مردم، علم و عمل به آنچه را در قرآن هست واجب ساخت و با وجود اين، شايسته نيست كه آنان در جهل و ناداني بمانند و در ترك آن معذور نمي‌باشند.


همة آنچه را كه خدا در كتابش نازل كرده نزد اهل بيت پيامبر خداست، كساني كه خدا، بندگان را به طاعت آنان واداشت و پرسش و أخذ [قرآن] را از آنها واجب ساخت... .


مقصود از «ذكر» در آيه رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم  است، خداي متعال مي‌فرمايد: « قَدْأنزَلَ اللهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا * رَّسُولاً يَتْلُوعَلَيْكُمْ آيَاتِ الله »[28] ؛


خدا سوي شما ذكر را فرو فرستاد، پيامبري كه آياتش را بر شما تلاوت كند. و «اهل ذكر» همان اهل بيت آن حضرت‌اند

.
در صفحه 4 ـ حديثي از امام ششمعلیه السلام  ـ نقل مي‌كند:


بدانيد - خدا شما را رحمت كند - هركه [امور زير را] از كتاب خدا نشناسد، عالم به قرآن و اهل آن نيست:


وَ اعلَمُوا ـ رَحِمَكُمُ الله ـ أنـَّهُ مَن لَم‌يَعرِف مِن كِتَابِ اللهِ ـ عَزَّوجَلَّ ـ النَّاسِخَ مِنَ المَنسُوخِ وَالخاصَّ مِنَ العَامِّ وَالمُحكَمَ مِنَ المُتَشابِهِ وَالرخصَ مِنَ العَزائمِ وَالمَكيَّ والمَدنيَّ وَ اَسبابَ التَّنزِيلِ وَالمُبهمَ مِنَ القُرآنِ فِي ألفاظِهِ المُنقَطعَة وَالمُؤلَّفَة و ما فِيه مِن عِلمِ القَضاءِ وَالقَدَرِ، وَالتَّقدِيمِ وَالتَّأخِيرِ، وَالمُبيِّنَ وَالعَمِيقَ وَالظَّاهِرَ وَالباطِنَ وَالإبتِداءَ وَالإنتِهاءَ وَالسُّؤالَ وَالجَوابَ وَالقَطعَ وَالوَصلَ وَالمُستَثنَي‌مِنه وَالجَاري فِيه وَالصِّفةَ لِمَا قَبل مِمَّا يَدُلُّ عَلي مَا بَعد وَالمُؤكِّدَ مِنه وَالفَصلَ وَ عَزائمَه و رخصَه و مَواضِعَ فَرائِضِه و احكامِهِ و مَعني حَلالِهِ و حَرامِهِ الَّذِي هَلَك فِيه المُلحِدُونَ وَالمَوصُولَ مِنَ الألفاظِ وَالمَحمُولَ عَلي مَا قَبله و عَلي مَا بَعده، فَلَيس بِعالِمٍ بِالقُرآنِ، و لا هُو مِن إهلِهِ و مَتي مَا ادَّعي مَعرفِةَ هَذِهِ الأقسام مُدَّعٍ بِغَير دَلِيلٍ، فَهُو كاذِبٌ مُرتابٌ، مُفتَرٍ عَلي اللهِ الكذبَ و رسُوله، و مَأويهُ جَهنَّمُ و بِئسَ المَصِيرُ.[29]


باطن و تأويل آية نور


مي‌دانيم كه قرآن ظاهري دارد و اين ظاهر، با بررسي و فحص از ديگر مدارك وحياني و نيز نبود قرائن قطعي عقلي مخالف، حجت مي‌باشد.
 
افزون بر اين ظاهر ـ كه با توجه به لغت و قواعد زبان عربي از قرآن استفاده مي‌شود ـ قرآن داراي اشارات و لطايفي است كه با نظر ذوقي و ژرف‌انديشي مي‌توان به آنها دست يافت. معيار اساسي و مهم در اين راستا اين است كه اصول و نصوص وحياني با آنها مخالفت نداشته باشد.


ليكن آنچه به عنوان باطن يا تأويل مطرح است از ظاهر آيه استفاده نمي‌شود[30] و نيز با ژرف‌انديشي نمي‌توان به آن دست يافت. حتي اگر اين معناي تأويلي با نصوص وحياني نيز ناسازگار نباشد، بازنمي‌توان آن را مراد و مقصود آيه دانست؛ زيرا سند وحياني و روائي ندارد.


تنها زماني سخني به عنوان تأويل پذيرفتني است كه داراي سند باشد و در آن سند تحقيق كافي صورت گيرد. به همين جهت معاني تأويلي از مراتبي برخوردارند، هرگاه سند قطعي باشد تأويل درست است و هرگاه سند ظنّي باشد تأويل نيز ظني است و اگر سند ضعيف باشد تأويل ضعيف است، و اگر سند درست نباشد سخن از تأويل نابجاست.


اين يادآوري براي اين است كه بعضي از بيانات تأويلي چهره‌هاي معروف فلسفه و عرفان كه برخلاف اصول قرآني و وحياني مي‌باشد به همين دليل باطل شمرده مي‌شود.


به عنوان نمونه در آية « وَلاتَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا »[31] نوح به پروردگار عرض مي‌كند كه: خدايا، ستم‌گران را جز گمراهي ميفزا؛ زيرا دعوتم را اجابت نكردند، و آن‌گاه كه آنان را فراخواندم كه آمرزيده شوند دست‌هاشان را بر گوش‌هايشان گذاشتند و لباس‌ها را به سركشيدند و خودخواهانه و با تكبّر روي بر تافتند.


و به دنبال آن خداي متعال نيز مي‌فرمايد: «مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا»[32] به جهت خطاهايي كه مرتكب شدند غرق گرديدند و به آتش دوزخ درآمدند.


در اين باره ابن عربي تأويل نادرستي دارد كه بازگويي آن خالي از لطف نيست.


وي مي‌گويد: «ال» در « الظَّالِمِينَ » «ال» عهد مي‌باشد و اشاره دارد به ظالمي كه در آية 32 سورة فاطر است:


« فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ »[33]


بعضي از بندگان برگزيدة ما بر خويشتن ظلم روا مي‌دارند، و بعضي از آنها ميانه‌رو، و برخي به خيرات و كارهاي نيك سبقت مي‌جويند.


در اين آيه، مقصود از «ظالم به خويشتن» كسي است كه رياضت مي‌كشد و فاني در خدا مي‌شود، و منظور از «مقتصد» شخص فاني در صفات است، و مراد از «سبقت‌گيرنده سوي خيرات» كساني مي‌باشند كه سرگرم كارهاي خوب‌اند و از ياد خدا غافل مانده‌اند.[34]


به اين ترتيب، بهترين گروه در اين آيه ظالم به نفس است و پس از آن مقتصد و پايين‌تر از همه پيشتازان به كارهاي نيك.


حال با توجه به اينكه «ال» «الظالم» در آية 24 سورة نوح، «ال» عهد است و به ظالمي كه در اين آيه مطرح شده بر مي‌گردد، و نيز «ضلال» به معناي حيرت است مي‌توان گفت كه بهترين دعا را نوح در حق ظالمان كرده است؛ زيرا معناي آيه اين مي‌شود كه: خدايا، رياضت‌كشان را به والاترين لطف و عنايت خود برسان و آنها را در ذات خود حيران ساز. در مقابل از حضرت باقرعلیه السلام روايت شده كه مقصود از « سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ » حضرت عليعلیه السلام مي‌باشد.[35]


پس اين تأويل با نصوص و اصول تضاد دارد، و نمي‌توان آن را مراد از آيه دانست.


نظير اين سخن در آية نور، فرمايش سيدحيدر آملي است كـه « كَمِشْكَاةٍ » را عالَم أبدان فرض مي‌كند و جملات بعد از آن را عالَم أرواح و عقول يا نفوس. اين سخن وي هرچند با اصول وحياني ناسازگار نباشد، نمي‌توان گفت كه مراد خدا در آيه، اين امور است.


باري، تأويلات اهل فلسفه و عرفان دربارة آية نور دو گونه است:


1. تأويلاتي كه با اصول قرآني و آموزه‌هاي وحياني ناسازگار مي‌باشد و برخلاف آنهاست. پيداست كه اين نوع از تأويلات باطـل است. نمونة اين تأويـلات اين است كه «نور» در آيه «وجـود» دانستـه شود و «سماوات و...» موجودات جهان هستي، و آن‌گاه « اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » خدا، وجود الوجودات به شمار آيد، و سپس همه يك وجود انگاشته شود كه مراتب مختلف دارد و به شكل‌هاي مختلف درآمده است، و همه چيز شئون و پرتوهاي نوراني حضرت حق باشد.


در اين باره ما مي‌گوئيم اين تأويل نادرست است؛ زيرا ذات مقدس حق، حقيقتي است و مخلوقات، حقيقت ديگري مي‌باشند، خدا در ذات خود غني است و خلق همه در ذاتشان فقير و نيازمندند و همه چيز آفريدة خداست.
 
اين تأويل ناشي از مباني مسئله وحدت وجود و اصالت وجود و تشكيك در وجود مي‌باشد، بلكه خواستگاه آن «وحدت اطلاقي» است. ما در جاي خودش به اين مباني پرداخته‌ايم و آنها را به تفصيل بررسي كرده‌ايم.[36]


2. تأويلاتي كه از آيه استفاده نمي‌شوند و دليل روايي ندارند، ليكن ناسازگار و متضاد با سخن وحي نمي‌باشند.


اين گونه تأويلات به خودي خود اشكال ندارد، ليكن نمي‌توان آنها را به خدا نسبت داد و مراد از آيه دانست. نمونة آن سخن ابن عربي است كه در تفسيري كه به او منسوب است، مي‌خوانيم:


« مَثَلُ نُورِهِ » صفةُ وجوده و ظهوره في العالمين بظهورها به، كمثل « مِشكَاةٍ فِيهَا مِصبَاحٌ » و هي اشارةٌ الي الجسد لظُلمته في نفسه و تَنَوُّرِه بنورُ الروحُ الذي اُشير اليه بالمصباح، و تَشَبُّكِه بشباك الحواس تَلَألؤ النور من خلالها، كحال المشكاة مع المصباح، و الزجاجة إشارة إلي القلب المُتَنوِّر بالروح... ؛[37]


ابن عربي مي‌گويد: مقصود از «مشكاة» در اين آيه «بدن» است كه به خودي خود ظلماني است، و مراد از «زجاجة» قلب انسان مي‌باشد كه به نور روح و عقل، نوراني مي‌گردد.


اين تعبيرها گرچه ضد اصول اسلامي نيست، ليكن دليلي وجود ندارد كه مقصود از آيه به شمار آيد.
 
سخن ابن سينا


ابن سينا در «اشارات» سخني دربارة مراتب نفس دارد و آن را به چهار مرحله تقسيم مي‌كند: عقل هيولاني، عقل فعلي، عقل ملكه و عقل مستفاد.


آن‌گاه كه نفس چيزي نمي‌داند و تنها ظرفيت و قابليت دارد، «عقل هيولاني» ناميده مي‌شود، و زماني كه اين قابليت به فعليت مي‌رسد آن را «عقل بالفعل» مي‌نامند، و هنگامي كه بتواند دانستني‌ها را احضار كند و از آنها استفاده نمايد «عقل بالملكه» است، و وقتي كه با عقل فعّال ارتباط يابد «عقل مستفاد» ناميده مي‌شود.


ابن سينا در اشارات و محقق طوسي در شرح آن، آية نور را به اين مراحل نفس تطبيق كرده‌اند[38] كه در مقام ثبوت و اثبات، شايان نقد و بررسي مي‌باشد و در محل خود مورد بحث قرار گرفته است.[39]


احاديث تأويل در آية نور


1. در كتاب‌هاي اصحاب ما ـ رضوان الله عليهم ـ از جابر بن عبدالله انصاري نقل شده كه گفت: به مسجد جامع كوفه درآمدم و ديدم كه اميرالمؤمنين با انگشت خود مي‌نويسد و متبسّم است. پرسيدم: اي اميرالمؤمنين، سبب تبسُّم شما چيست؟ فرمود:


در شگفتم از كسي كه اين آيه را مي‌خواند و حق معرفت آن را نمي‌شناسد.

 

پرسيدم: اي اميرالمؤمنين، كدام آيه؟ فرمود:


ايـن آيه كـه خدا مي‌فرمايـد:

« اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ » مشكات، محمدصلی الله علیه و آله و سلم  است

« فِيهَا مِصْبَاحٌ » مصباح، من هستم

« الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ » زجاجه، حسن و حسين مي‌باشد

«الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ » كوكب دُرّي علي بن حسين است

« يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ » شجـرة مبـاركة، محمـد بن عـلي است

« زَيْتُونِةٍ »جعفربن محمد است علیه السلام لاشَرْقِيَّةٍ » موسي بن جعفر مي‌باشد

« وَلاغَرْبِيَّةٍ » علي بن موسي‌الرضاست

« يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ » محمد بن علي مي‌باشد

« وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ » علي بن محمد است

« نُّورٌ عَلَى نُورٍ » حسن بن علي مي‌باشد

« يَهْدِي اللهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ » قائم مهدي است

« وَيَضْرِبُ اللهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » ؛ و خدا اين مثل‌ها را براي مردم مي‌زند و بر هرچيزي دانا و آگاه است.[40]


در بعضي از تفسيرها، از جمله در تفسير شيخ هادي تهراني و نيز در سخن قاضي سعيد قمي استحساناتي براي اين نام‌گذاري‌ها آمده است. به عنوان نمونه گفته‌اند حضرت سجاد از آن جهت « كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ » (ستارة درخشان) ناميده شده كه در زمان آن حضرت تاريكي و خفقان همه جا را فرا گرفته بود؛ و يا اينكه « يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ » امام جوادعلیه السلام دانسته شده از آن جهت است كه آن حضرت زماني در جمعي حقايقي را باز گفت كه همه مبهوت شدند، حضرت بر دهانشان دست نهادند و بسنده كردند.[41]


2. در كتاب توحيد صدوق(ره) با اسناد از فُضَيل بن يسار،[42] از امام صادق علیه السلام روايت شده كه درباره « اللهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » فرمود:


« مَثَلُ نُورِهِ » مثل نور محمد صلی الله علیه و آله و سلم « كَمِشْكَاةٍ » مشكات سينة محمدصلی الله علیه و آله و سلم  مي‌باشد « فِيهَا مِصْبَاحٌ » در سينـة آن حضرت نـور علم است؛ يعني نبوّت « الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ » يعني علم رسول خدا به قلب عليعلیه السلام صادر شد... « يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ » [اين درخت مبارك] اميرالمؤمنين علي بن ابي‌طالب علیه السلام است كه نه يهودي است و نه نصراني « يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ » يعني نزديك است علم از دهان عالم آل محمدصلی الله علیه و آله و سلم  درآيد پيش از آنكه به آن سخن گويد (يعني علمي كه از دهان مبارك آل رسول مي‌تراود هنوز بر زبان نيامده مشخص است و آنان درخشندگي ويژه دارند) « نُّورٌ عَلَى نُورٍ » ؛ امامي درپي امام ديگر.[43]


3. و نيز روايت شده كه از امام صادقعلیه السلام دربارة آية نور سؤال شد، آن حضرت فرمود:


هو مَثَلٌ ضَرَبَه الله لَنا؛ فالنبيّصلی الله علیه و آله و سلم [44] و الأئمّة ـ صلواتُ الله عليهم اجمعين ـ مِن دِلالات الله و آياته الَّتي يُهتَدي بها إلي التوحيد و مصالح الدين و شرايع الإسلام و الفرائض و السنن، و لاحول و لاقوة الا بالله العلي العظيم؛[45]


اين مثلي است كه خدا براي ما زد؛ پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم و امامانعلیه السلام از دلالت‌هاي خدا و آيات اويند كه به وسيلة آنها مردمان به توحيد و مصالح دين و شرايع اسلام و فرائض و سُنَن، هدايت مي‌شوند؛ و هيچ حركت و نيرويي نيست مگر به [خواست و ارادة] خدايِ بلند مرتبه و بزرگ.


اين حديث تناسب دارد با رواياتي كه در آنها «نور» در « اللهُ نُورُ...» به «هادي» و «هدي» تطبيق شده است، و پيداست كه امامانعلیه السلام روشن‌ترين مصاديق هدايت‌گري و هدايت‌اند.


4. عيسي بن راشد دربارة اين سخن خداي متعال « كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ » از امام باقرعلیه السلام روايت مي‌كند كه آن حضرت فرمود:


«مشكات» نور علم است در سينة پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم و «زجاجه» سينه عليعلیه السلام است كه علم پيامبر به آن انتقال يافت؛ و اين نور علم كه از اين درخت مبارك بر مي‌فروزد شرقي و غربي نيست؛ يعني يهودي و نصراني نمي‌باشد، و پيش از آنكه از عالم آل محمد سؤال شود به آن سخن مي‌گويد.


نوري است بالاي نور؛ يعني امامي در پي امامي از آل محمد از زمان آدم تا قيامِ قيامت هست كه به نور علم و حكمت تأييد شده، و آنان اوصيائي‌اند كه خدا جانشينان خودش در زمين قرار داد و حجت‌هاي خدا بر مردم‌اند؛ در هر عصري، زمين از يكي از آنان تهي نمي‌ماند.[46]
 
مَثَل و نفي مِثْل


در قرآن آمده است كه « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ »[47] ؛ خدا مانند و نظير ندارد. و از سويي « وَللهِ الْمَثَلُ‌الأَعْلَىَ »[48] ؛ براي خداست مَثَل اعلا و برتر، و نيز مي‌خوانيم « فَلاتَضْرِبُواْ للهِ الأمْثَالَ »[49] ؛ براي خدا مَثَل نزيد.


مِثل، چيزي است كه در جنس با چيز ديگر مانند و شبيه است، و «مَثَل» يعني صفت يا توصيف.[50] مَثَل‌هاي قرآن، همه، به گونه‌اي ويژه، توصيف مطلب‌اند.
بنابراين «مِثل» غير از «مَثَل» است و خدا «مِثْل» (نظير و همتا) ندارد، ليكن چرا خدا در قرآن مي‌گويد كه براي خدا «مَثَل» نزنيد؟ شيخ طوسي در تفسير «تبيان» عبارت گويايي دارد و مي‌نويسد:


اينكه خدا مي‌فرمايد «براي خداست مَثَل برتر»... منافاتي ندارد با اين آيه كه «براي خدا مثل نزنيد»؛ زيرا مقصود از آن أمثالي است كه موجب شباهت و همانندي مي‌شود؛ اما مَثل‌هاي حكمت‌آميزي را كه خدا براي مردم مي‌زند بي‌تشبيه ذات حق به خلقش، حق و صواب مي‌باشد؛ چنان‌كه خداي متعال مي‌فرمايد:


« وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ »[51] ؛ اين مَثَل‌ها را براي مردم مي‌زنيم و آنها را در نمي‌يابد مگر دانايان.[52]
بنابراين، مَثَلي كه در آن خدا به خلق تشبيه شود، نادرست مي‌باشد و نبايد آن را براي خدا آورد، ليكن مَثَلي كه توصيف حضرت حق است و موجب نقص نمي‌شود اشكالي ندارد.


«وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ »[53] ؛


براي خداست مَثَل برتر در آسمان‌ها و زمين.


ارتباط آية بيوت با آیة نور


پس از آية نور، اين آيه آمده است:


« فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ »[54] ؛


در خانه‌هايي كه خدا خواست آن خانه‌ها رفعت يابد و در آنها نامش ذكر شود، و برايش در بامدادان و شبان‌گاهان تسبيح گويد.


متعلق نزديك و روشن «فی بيوت» در اين آيه، «مشكات» و يا «مصباح» است[55]، هر چند چيزهاي ديگر نيز گرفته‌اند.


و نيز آية بعد چنين است:

« رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ »[56] ؛
 
[در اين خانه‌ها] مرداني‌اند كه تجارت و داد و ستد از ذكر خدا و از اقامة نماز و پرداخت زكات غافلشان نمي‌سازد؛ از روزي مي‌ترسند كه در آن قلب‌ها و ديدگان دگرگون مي‌شود.


در تفاسير اهل سنّت روايت زير نقل شده است:


ابن مَردويه از انس بن مالك و بُرَيدَه روايت كرده است كه آن دو گفتند: رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم اين آيه را قرائت كرد « فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ » مردي برخاست و پرسيد: اي رسول خدا، اين خانه‌ها كدام‌اند؟ حضرت پاسخ داد: «خانه‌هاي انبياست».

ابوبكر برخاست و پرسيد: اي رسول خدا، آيا خانه علي و فاطمه از اين بيوت است؟ پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم فرمود:


نَعَم، من اَفاضلها؛[57]


آري، از برترين آن خانه‌هاست.

 

بنابراين، نور ايمان و نور هدايت مطلبي مشخص است. هرگاه كسي عناد نداشته باشد اين نور روشن را مي‌يابد و خدا هدايتش مي‌كند.


سخن پاياني


حديثي در تحف العقول (صفحه 369) از امام صادقعلیه السلام نقل شده كه بسيار درس آموز است، امامعلیه السلام مي‌فرمايد:


خَصلَتَين مُهْلِكَتَين: تُفتي الناسَ برأيك اَو تَدين بما لاتَعلَم؛[58]


دو خصلت (بسيار خطرناك) و هلاك سازند [كه مي‌بايست انسان از آن بر حذر باشد و بترسد]: به رأي و نظر خود [و بي آنكه حلال و حرام خدا را بشناسد] براي مردم فتوا دهد، يا اينكه به چيزي كه نمي‌داند [جزو دين است و در شريعت رواست] متديّن شود.


براساس اين حديث، انسان نمي‌تواند آنچه را به ذهنش رسد - بي آنكه مستند به كتاب و عترت باشد - به عنوان دين بر زبان آورد.


البته مسائل و مطالبي كه از نظر عقل روشن مي‌باشد يا بر مباني عقلاني بيّن استوار است و با مقدمات ضروري، انسان به نتيجه‌اي دست مي‌يابد، جاي اشكال نيست و اين گونه مسائل با آموزه‌هاي كتاب و عترت ناسازگاري ندارد.

 

ليكن در غير اين موارد اگر انسان نظر خود را به عنوان نظر حق و درست به دين نسبت دهد، كاري بس خطرناك و هلاكت‌آور است.


شيخ انصاري در رسائل در اين باره سخني بسيار ارزنده و بيدارساز دارد، وي اين حديث شريف را ياد آور مي‌شود كه: «إنَّ دين الله عزّوجلّ لايُصابُ بِالعُقُول النَّاقِصَة»[59] (دين خدا با عقولي كه آكنده از كاستي و نقص‌اند به دست نمي‌آيد) و بر اين اساس عالمان را پرهيز مي‌دهد از اينكه احكام را از طريق «لمّ»[60] با عقل نظري‌شان دريابند و آن‌گاه مي‌فرمايد:


و اَوْجَب مِن ذلك تركُ الخوض في الأدّلة العقلية النظرية في اصول الدين، فإنـَّها تعريضٌ للهلاك الدائم والعذاب الخالد؛[61]


واجب و لازم‌تر از اين [فهم احكام با عقل] به كار نگرفتن دلايل عقل نظري [و نظريه‌پردازي] در اصول دين است؛ زيرا اين كار، انسان را در معرض هلاكت هميشگي و عذاب ويژه قرار مي‌دهد.


مرحوم شيخ در اين سخن مهم، از عقل نظري ما را بر حذر مي‌دارد نه عقل ضروري؛ زيرا اعتقاداتي كه براساس عقل بيّن و ضروري ثابت است، جاي اشكال نمي‌باشد.


والسلام عليكم ورحمة الله


 
________________________________________
[1]. قاضي سعيد قمي (زنده تا سال 1107هـ) از حكما و عرفاي بزرگ ايران در دورانِ صفويه است. وي از شاگردانِ ممتاز ملامحسن فيض كاشاني و ملاعبدالرزاق لاهيجي و مولا رجب علي تبريزي(سه عالِم بر جستة آن زمان) به شمار مي‌رفت، و آثار نفيسي از خود به يادگار نهاد، مانند: كليد بهشت، شرح اربعين، اسرار عبادات و... قاضي سعيد برخي از مسائل بنيادين حكمت متعالية ملاصدرا را برنتافت و به نقدِ مسئله «اصالتِ وجود» و بعضي از مسائل مهم حكمتِ صدرا پرداخت و بر خلافِ نظر ملاصدرا ديدگاه ويژة خود را بيان داشت و آن را با دلايل علمي استوار ساخت (براي آگاهي بيشتر نگاه كنيد به، مقدمة شرح توحيد صدوق1: 1 ـ 12؛ مجله حوزه، شمارة 93).

 

[2]. نگاه كنيد به، شرح توحيد صدوق (اثر قاضي سعيد قمي) 2: 583 ـ 669 .


[3]. در ضمن رسائل غزالی ص268 ـ 292، چاپ اول، بيروت، دارالفكر، 1416 ق.


[4]. شيخ هادي تهراني نجفي متوفاي سال 1321هـ ق است. شيخ آقا بزرگ تهراني در «هديةالرازي: 169» مي‌نويسد: «وي از شاگردان شيخ انصاري و شيخ العراقين و ميرزاي شيرازي به شمار مي‌آيد و از عالمان بزرگ و محقق، جامع معقول و منقول مي‌باشد، به فروع و اصولِ دين آگاه است و مرجع تقليد و اهل تأسيس و تنقيد.»

وي در علوم مختلفه اسلامي آثار ارزشمندي دارد كه از جمله همان تفسير آية نور است به نام نوريه كه در سال 1372هـ ق به نام «اشعة نور» به قلم ميرزا حسن مصطفوي ترجمه و چاپ شده است.


[5]. مفردات الفاظ القرآن(راغب اصفهاني):463؛ جلاءالأذهان(ابوالمحاسن جرجاني)6 : 313.


[6]. چنان‌كه محقق طريحي در مجمع‌البحرين (2 : 576) مي‌گويد: المصباح: السراج‌الثاقب المضيء.


[7]. مراجعه شود به انوار التنزیل (تفسير بيضاوي) 4: 107 ؛ بحارالأنوار 4: 20.


[8]. همان.


[9]. جامع البيان (طبری) 18: 105؛ زاد المسير (ابن جوزی) 3: 295 ؛ مفاتیح الغیب (تفسير فخر رازي) 23: 379.

 

[10]. بحارالأنوار 4: 20؛ نور البراهين (شرح توحید صدوق) 1: 400.


[11]. انوار التنزیل (تفسير بيضاوي) 4: 107 ؛ در بحارالانوار 4: 20.


[12]. در مباحث آينده، نقد و بررسي تفسير نور به وجود و ايجاد خواهد آمد.

 

[13]. توحيد صدوق: 155 (باب 15، حديث1)؛ معاني الأخبار: 15، حديث 6 ؛ اصول کافی 1: 115، حدیث 4 ؛  بحارالانوار 4: 15.


[14]. اينكه مراد از سماوات و ارض در آية شريفه اهل آسمان‌ها و زمين باشد و مضاف اليه نور كلمه اهل يا مشابه آن باشد دراصطلاح مجاز در اسناد گفته مي‌شود مانند: جري الميزاب و سال الوادي كه جريان و سيلان مجازاً به ميزاب (ناودان) و به وادي (بيابان دره) نسبت داده شده و در حقيقت مسنداليه ماء (آب) و مطر (باران) است، چنان‌كه در آيات ديگري اين روش به كـار رفتـه است مانند: «فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ » (يونس 10 : 98) « أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ » (يوسف 12: 70) « وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا » (يوسف 12: 82) كه در تمام اينها مسنداليه اهل قريه و اهل عير (قافله) است و مجازاً به قريه و قافله اسناد داده شده است البته چنين نيست كه تفسير نور در آيه شريفه به هدايت‌گر و راهنما بدون تقدير و مجاز صحيح نباشد چه آن كه خداوند متعال هادي و راهنماي هر چيزي است به هدايت عـام تكويني چنان‌كه فـرمـوده است « قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى » (طه20: 50).


[15]. الميزان15 : 122.


[16]. الميزان15: 122.


[17]. وجه تأييد به اين صورت است كه همان طوركه در دو جملة اخير دعا ابتدا اصل خلقت آسمان‌ها و زمين مفروض است و سپس حضرت حق زينت و جمال آنها معرفي شده است و چون از طرفي نمي‌شود خودِ ذات مقدّس را زينت يا جمال آنها دانست بلكه بايد به زينت‌بخش معنا كرد، در جمله اول دعا هم ابتدا بايستي اصلِ خلقت آسمان‌ها و زمين را مفروض گرفت در نتيجه نور را هم نمي‌توان به معناي وجود آنها گرفت.


[18]. بحارالأنوار84 : 268 ، حديث 66 ؛ من لایحضره الفقیه 1: 490.


[19]. تفسير القرآن الكريم (ملاصدرا) 4 : 347 ـ 348.


[20]. قاضي سعيد قمي در «شرح توحيد صدوق2 : 585» از اُبَّي بن كَعْب و ابو المُتَوكّل نقل كرده كه نور را ـ در صدر آيه ـ به صيغه ماضي از باب تفعيل قرائت كرده‌اند؛ يعني« اَلله نَوَّرَالسَّمَواتِ والأرْضَ » و همين قرائت را آلوسي در «روح المعاني 9: 357» به اميرالمؤمنين و زيد بن علي و جمعي ديگر نسبت مي‌دهد.


[21]. تفسير القرآن الكريم (ملاصدرا) 4 : 349.


[22]. همان: 353.

 

[23]. تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 75.


[24]. سيدحيدر آملي از عرفاي قرن هشتم هجري و از شاگردان فخر المحققين فرزند علامه حلي است، كتابي دارد به نام جامع الاسرار كه بنا به گفته شهيد مطهري از كتب دقيق عرفان نظري است. كتاب ديگر او نصّ النصوص در شرح فصوص ابن عربي كه در آن ايرادات بسياري بر فصوص گرفته است. مراجعه كنيد به اعيان الشيعه (6 : 271 ـ 273) ؛ مجموعه آثار شهيد مطهري جلد 14 (خدمات متقابل اسلام و ايران) ص576.


[25]. اسفار اربعه 6 : 110.


[26]. نگاه كنيد به، ممدّ الهمم: 39.


[27]. سورة انبيا (21) آية 7.


[28]. سورة طلاق (65) آية 10 - 11.


[29]. بحارالانوار 90: 2 ـ 4 ؛ تفسیر صافی 1: 38 ـ 39.


[30]. هرچند، گاه به عنوان«روشن‌ترين مصداق‌ها»، يا«تطبيق كلي بر فرد»شايان توجه است.


[31]. سورة نوح (71) آية 24.


[32]. سورة نوح (71) آية 25.


[33]. سورة فاطر (35) آية 32.

 

[34]. شرح فصوص قيصري: 526 ـ 527.


[35]. تفسيـر برهان4 : 550 ـ 551 ، و نيـز روايـات متعـددي به ايـن مضمون وارد شده كه منـظور از « سابق بالخيرات »اهل بيتعلیه السلام مي‌باشند. نگاه كنيد به، تفسير برهان4 : 546 ـ 552 ؛ تفسير نورالثقلين4 : 361 ـ 364.


[36]. نگاه كنيد به، سلسله مباحث عقائد استاد سيدان (سنخيت، عينيّت يا تباين؟) ج1 ، در مدرسه آيت‌الله العظمي گلپايگاني در قم و تقريرات درس ايشان در بحث فناء و تجلّي و... ؛ كتاب «عارف و صوفي چه مي‌گويند؟» اثر مرحوم آيت الله ميرزا جواد آقا تهراني(ره)  كه در آن، مباني فوق با دقّت مورد بررسي و نقد قرار گرفته است.


[37]. تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 75.


[38]. شرح الإشارات2 : 353 ـ 357.


[39]. نگاه كنيد به، تنبيهات حول المبدء و المعاد (اثر آيت الله مرواريد) : 17 ـ 18.


[40]. غاية المرام (سید هاشم بحرانی) 3: 264 ؛ تفسير برهان4 : 72.


[41]. نگاه كنيدبه، شرح توحيد صدوق قاضي سعيد قمي، ج2، ص665 ـ 667 ، واشعة نور، ص96 ـ 105.


[42]. فُضَيل بن يَسار از راويان موثق و از اصحاب اجماع مي‌باشد كه داراي كتاب «اصل» بوده است (معجم رجال الحدیث 14: 356 ـ 358).


[43]. توحيد صدوق: 157 (باب 15) حديث 3 ؛ معانی الاخبار: 15، حدیث 7 ؛ بحارالانوار 4: 15 ـ 16، حدیث 4.


[44]. به احتمال قوی از «فالنبي» تا آخر عبارت‌ـ‌چنانکه از عبارت قبل از آن که با «قال الصدوق» شروع شده به دست می آید ـ کلام شیخ صدوق (ره)  است؛ نگاه کنید به بحارالانوار 4: 17.


[45]. توحيد صدوق: 157 (باب 15) حديث 2.


[46]. توحید صدوق: 158 (اين روايت را صدوق(ره)  به سند متصل از عيسي بن راشد ـ كه از راويان مورد وثوق و صاحب اصل است ـ روايت كرده است).


[47]. سورة شوري (42) آية 11.


[48]. سورة نحل (16) آية 60 .


[49]. سورة نحل (16) آية 74.


[50]. لسان العرب 11: 610 ـ 612 ؛ مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهانی) : 759.


[51]. سورة عنكبوت (29) آية 43.


[52]. تفسير تبيان 6: 394.


[53]. سورة روم (30) آية 27.


[54]. سورة نور (24) آية 36.


[55]. فخر رازی در مفاتیح الغیب (24: 395) در بیان متعلق «فی بیوت» می نویسد: قوله تعالی: «فی بیوت اذن الله» یقتضی محذوفا یکون فیها و ذکروا فیه وجوها: احدها: ان التقدیر «کمشکاة فیها مصباح فی بیوت اذن الله». و هو اختیار کثیر من المحققین... وثانیها:التقدیر «توقد من شجرة مبارکة فی بیوت اذن الله ان ترفع»... .


[56]. سورة نور (24) آية 37.


[57]. الدرالمنثور (سيوطي) 5 : 50 ؛ و نيز نگاه كنيد به، شواهد التنزيل (حسكاني) 1: 534 ؛ الکشف و البیان (تفسير ثعلبي) 7 : 107 ؛ روايات متعددي نيز از طريق اهل بيتعلیه السلام رسيده كه «بيوت» در آيه را به بيوت انبياء، پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم ، اميرالمؤمنينعلیه السلام و اهل بيتعلیه السلام تفسير فرموده‌اند. نگاه كنيد به، تفسير برهان4 : 73 ـ 77 ؛ تفسير نورالثقلين3 : 607 ـ 608 ؛ كشف اليقين (علامه حلی) : 377 ـ 378 ؛ بحارالأنوار23 : 332 ـ 333.
[58]. نيز نگاه كنيد به، بحارالانوار 75: 252. اين حديث شريف در بحارالانوار (2: 118، حديث 22) با عبارتي ديگر از محاسن برقي به سند معتبر از امام صادقعلیه السلام  روايت شده كه فرمود:

«... و ايّاك و خصلتين هَلَكَ فيهما الرجـال: أن تَدين بشئٍ مِن رأيك أو تُفْتِي النـاس بغير علم».


[59]. كمال الدين (صدوق) 1: 324، باب 31 حديث 9، بحار الانوار 2: 303، حديث 40.


[60]. يعني پي‌بردن از علّت به معلول، و مقصود در اينجا اينست كه به وسيله ملاكات عقلي احكام شرعي استنباط شود.


[61]. فرائد الاصول 1: 64 .

 


آيه 3:


لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ...


اين آيه، معنايي روشن دارد و در آن هيچ نوع پيچيدگي و پوشيدگي و دشواري مشاهده نمي‌شود. شيخ طبرسي در تفسير «جوامع الجامع» اين آيه را چنين معنا مي‌كند:


« لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » و هو كقولهم: «مِثلُك لايَبْخُل» ، و المرادُ نَفْيُ البـُخل عن ذاته، و هو مِن باب الكناية؛ لأنـَّهُم إذا نَفَوا الشَّيءَ عَمَّن يَسُدُّ مَسَدَّه فقد نفـوه عنه، فالعني نَفْيُ المماثلة عن ذاته سبحـانه، فـلا فرقَ بيـن أن يقـال: «ليس كالله شيء» ، و أن يقال: « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » إلاّ فائدة الكناية؛ و قيل: كُرِّرَتْ كلمةُ التَّشبيه للتَّأكيد؛[1]


« لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » - هيچ چيز مانند او نيست - اين عبارت مانند اين سخن عرب است كه گويند: «مثلك لايبخل» (چون تويي بخل نمي‌ورزد) [اين سخن در مقام اين نيست كه بگويد مخاطب مِثلي دارد و آن مِثل بخل نمي‌كند، بلكه] مقصود نفي بخل از ذات شخص مي‌باشد. و اين از باب كنايه است؛ زيرا هنگامي كه چيزي را از كسي كه درجاي شخصي ديگر قرار گرفته، نفي كردند، چنان است كه از خود او نفي مي‌كنند.


معناي آيه، نفي مماثلت (و همانندي) از ذاتِ خداست. فرقي ميان اين جمله كه «ليس كالله شيء» (مانند خدا چيزي نيست) و اين عبارت كه « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » - مانند مثلِ خدا چيزي نيست - وجود ندارد مگر فايدة كنايي.


وگفته‌اند: حرف «كاف» در« شَيْءٌ » [زائده مي‌باشد و] براي تأكيد است.


براساسِ اين سخن، در آيه كنايه به كار رفته است كه از نظر ادبي فصاحت دارد و در بيان معنا رسا و گوياست.


وقتي مثل (و شبيه) فرضي خدا، مانند نداشته نباشد، به طريق اَولي خودِ ذات خدا مانند ندارد.


در تفسير «نفحات الرحمن» (اثر شيخ محمد نهاوندي) ذيل همين آيه، آمده است:


« لَيْسَ كَمِثْلِهِ » و شبيه نظيره - علي تقدير وجود المثل و النظير له - « شَيْءٌ » و موجودٌ مِنَ الموجودات، فکیف بأن لا یکون له مثل و نظیر!


ففيه مبالغةٌ في نفي المثل له تعالي. و قيل: إنَّ الكافَ هنا زائدة.


و علي أيّ تقدير، لاشبهةَ أنَّ مثلَ الشيء هو المشابه له في الذات و الصفات، و لا مشابهة بین الممکن و الواجب، لا فی الذات و لا فی الصفات، و إن تَشاركا في صدق بَعضِ المفاهيم (كالموجود و العالم و القادر و السميع و البصير و نظائرها) إلاّ أنَّ بينَ مَناشيها في الواجب و الممكن غایة المغايرة، كما هو مُحَقَّق في مَحلِّه؛[2]


مانندِ مِثل خدا و شبيه نظيرش - بر فرض وجود مثل و نظير برای او - چيزي و موجودي از موجودات نمي‌باشد، تا چه رسد که مثل و شبیهی برای او نیست.
در اين سخن، مبالغه در نفي مثليت براي خداست.


و گفته‌اند: كاف - در اينجا - زائد مي‌باشد.


بر هر تقدير، شبهه‌اي در اين نيست كه مِثل شيء، چيزي است كه با او در ذات و صفات، مشابهت (و همانندي) دارد، و ميان ممكن و واجب، هيچ گونه مشابهتي - نه همانندي در ذات و نه مشابهت در صفات - وجود ندارد، هرچند آن دو در صدق بعضي از مفاهيم (مانند مفهوم موجود، عالم، قادر، سميع، بصير و نظائر اينها) مشترك‌اند جز اينكه ميان خاستگاه آن مفاهيم يعني منشأ انتزاع آنها در واجب و ممكن، مغايرت (وجدايي) كامل هست؛ چنان‌كه اين مطلب درجاي خودش ثابت شده است.


مرحوم نهاوندي نيز - در اين سخن - بيان مي‌دارد كه به فرض وجود مثل و نظير، آن مثل و نظير مانندي ندارد و درحالي‌كه مي‌دانيم مثل و نظيري براي خدا نيست، به طريق اَولي ثابت مي‌شود كه براي خدا مثلي وجود ندارد.


اينكه نهاوندي آورده است كه: «ميان واجب و ممكن هيچ نوع اشتراكي - نه در ذات و نه در صفات - وجود ندارد» بدان جهت است كه واجب،[3] يعني حقيقتي كه وجوبِ وجود، ذاتي‌اش مي‌باشد و ممكن؛ يعني حقيقتي كه وجوبِ وجود، برايش ذاتي نيست. پيداست كه اين دو معنا با هم متناقض‌اند و با هم اشتراك ندارند.


نهاوندي در ادامه مطلب، بيان مي‌دارد كه واجب و ممكن در بعضي از مفاهيم مشترك‌اند[4] ؛ چنان‌كه مي‌گوييم: «واجب موجود است» ، «ممكن موجود است» و...


ليكن منشأ انتزاع اين دو مفهوم (يعني مصداقشان) از هم متمايز مي‌باشند؛ يعني اين دو، اشتراك مفهومي و مغايرتِ مصداقي دارند.
روايات[5]


1. در مصباح شيخ طوسي(قدس سره) خطبه‌اي از اميرالمؤمنين عليعلیه السلام روايت شده است كه حضرت در آن فرمود:

 

« لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » ؛ إذ كان الشيء مِن مَشيئته، فكان لايشبهه مُكَوّنه؛[6]


«چيزي مثلِ او نيست» چون شئ [صادر] از مشيت و خواست اوست پس با به وجود آورنده‌اش شباهت ندارد.


بر اساسِ اين حديث، نفي مثليت اشيا با خدا، بدان جهت است كه هر شيئي با مشیت و خواستِ خدا ـ که صفت فعل او است ـ تحقق يافته است، پس آنچه پديد آمده، مانند پديد آورنده‌اش نمي‌باشد.


به بيان ديگر مي‌توان گفت: مُكَوِّن (پديد آورنده) قائم به ذات است و مُكَوَّن (ايجاد شده) قائم به غير مي‌باشد و پيداست كه اين دو با هم مشابهتي ندارند، بلكه متناقض مي‌باشند؛ زيرا در قائم به ذات، وجوبِ وجود، ذاتي است برخلاف قائم به غير.


2. در كتاب توحيد صدوق خطبه‌اي از امام عليعلیه السلام نقل شده، و در آن آمده است:


... حَدَّ الأشياءَ كُلَّها عِنْدَ خَلْقِه إيّاها، إبانَةَ لها مِن شِبهه و إبانةً له مِن شبهها؛[7]


...اينكه خدا، هنگام خلق و آفرينش اَشيا، همة آنها را محدود [و داراي حد و‌ اندازة مشخص] آفريد [نشانة آن است كه] اشيا با خدا مباينت دارد و شبيه او نيست و خدا [نيز] از همانندي با اشيا جداست.


در اين حديث، بيان شده است كه ميان حضرت حق و اشيا، بينونت حاكم است و آن دو هيچ گونه سنخيتي ندارند؛ نه اشيا شبيه خدايند و نه خدا شبيه اشيا مي‌باشد.
3. از امام رضاعلیه السلام روايت شده است كه فرمود:


للنّاس في التوحيد ثلاثةُ مذاهبَ: نفيٌ، و تشبيهٌ، و اثباتٌ بغير تشبيه؛ فمذهبُ النفي لايَجُوز، و مذهبُ التشبيه لايجوز لأنَّ الله تبارک وتعالي
لايُشْبِهُهُ شيءٌ و السبيلُ في الطريقِة الثالثة، إثباتٌ بلاتشبيه؛[8]


مذهب مردم، در توحيد، سه گونه است: مذهب نفي و انكار [خدا] ، مسلكِ تشبيه [و پذيرشِ به شبيهي براي خدا] ، و مكتب اثبات [خدا] بي‌تشبيه [او به چيزي].


مذهبِ نفي جايز نمي‌باشد، و مسلك تشبيه [نيز] جايز و روا نيست؛ زيرا خداي متعال به چيزي شبيه (و مانند) نمي‌باشد.


راه درست و حق، در شيوة سوم است؛ يعني اثبات خدا بي آنكه انسان او را به چيزي شبيه سازد [و يا چيزي را شبيه و نظير او به شمار آورد].


معناي اين حديث نيز روشن مي‌باشد و تأكيدي است بر اين نكته كه خدا شبيه و نظير و مانند و همتا ندارد.
 
4. حسين بن سعيد مي‌گويد: از ابوجعفر ثاني(امام جوادعلیه السلام) سؤال شد كه آيا جايز است به خدا «شيء» گفته شود؟ امامعلیه السلام پاسخ داد:


نَعَم، يُخْرِجُه مِنَ الحَدَّين حَدّ التعطيل و حَدّ التشبيه؛[9]


آري [به اين شرط] كه او را از دو حد خارج سازد: حد تعطيل و حَد تشبيه.


يعني مي‌تواني به «خدا» شيء بگويي، ليكن شيئي كه با هيچ شيء و چيز ديگر مانند و شبيه نيست؛ و نيز خدا، شيء مي‌باشد اما نه شيئي كه مانند ديگر اشيا نيازمند و وابسته باشد.


تفسيرهاي نادرست


بعضي از اهل عرفان، بر اساس پيش ساخته‌هاي ذهني‌شان، اين آيه را به گونه‌اي نادرست تفسير كرده‌اند. در باور اين گروه، خداي متعال، حقيقتي است كه به طَوْرها و تعيّنات مختلف درمي‌آيد و داراي مراتبي مي‌باشد و مقامِ «لا اسم و لا رسمي» او به مقامِ احديت تنزل مي‌كند و در نهايت، سخن به اينجا مي‌رسد كه آن حقيقت بسيط بي‌لحاظ تعيّن، همه چيز است (مانند موم كه به اشكال مختلف درمي‌آيد و حقيقت همة آن صورت‌ها جز موم چيز ديگري نيست) و بي‌ملاحظة تعيّن و تقيّد، تنها يك حقيقت وجود دارد، و از آنجا كه تعيُّن نيز امري اعتباري مي‌باشد، پس همه چيز، خودِ خداست


بر اساس اين مبنا، دربارة آية « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » گفته‌اند كه: در اين آيه، هم تشبيه است و هم تنزيه، و اين دو بايد با هم باشد وگرنه تنزيه به تنهايي نشانة نابخردي و گستاخي است.


اينكه خداوند از جسم بودن، مركب بودن، صورت بودن و در مكان و زمان خاص قرار داشتن، منزه دانسته شود - به تنهايي - كافي نيست؛ زيرا اين خود تشبيه و عينِ تحديد و تقييد است؛ زيرا وقتي از خدا چيزي نفي مي‌گردد، محدود مي‌شود و در آن مورد حضور ندارد.


بنابراين، تنزيه از آنجا كه به تحديد مي‌انجامد، معنايي نادرست مي‌باشد و تبيين صحيح اين است كه تنزيه و تشبيه با هم صورت گيرد.


پاسخ


پاسخ اين است كه اين سخن بر مبناي سنخيت ميان خالق و مخلوق معنا دارد و در آن صورت است كه نفي هرچيزي از خدا به محدود شدن او مي‌انجامد، ليكن بر مبناي بينونت ميان خدا و خلق - كه ما آن را درجاي خودش تبيين كرده‌ايم - چنين محذوري لازم نمي‌آيد و دلايل نقلي فراواني وجود دارد كه روشن مي‌سازد ذات خدا از مخلوقات متباين و متمايز است.


در تفسيري كه به نام ابن عربي چاپ شده (و گفته‌اند اثر ملاعبدالرزاق كاشاني است) آمده است:


« لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ »


اي، كلُّ‌الأشياء فانيةٌ فيه‌هالكة، فلاشيءَ يُماثله في الشيئيّة والوجود؛[10]


«چيزي مثلِ خدا نيست» يعني همه اشيا در او فاني و نابودند، چيزي وجود ندارد كه با او در شيئيّت و وجود، همانندي كند.


سخن ابن عربي در «فصوص الحكم» چنين است:


إعلم ـ ایّدک الله بروح منه ـ أنَّ التنزيهَ عِندَ أهل الحقائق في الجناب الإلهي عينُ التحديد و التقييد، فالمُنَزِّه اما جاهل و اما صاحب سوء أدب.
 
و لكن اذ اَطْلَقاه و قالا به، فالقائل بالشرايع المؤمن إذا نَزَّهَ و وَقَفَ عند التنزيه و لم‌يَرَ غير ذلك فقد أساءَ الأدب و أكذَبَ الحقَّ و الرسلَ - صلوات الله عليهم - و هو لايَشْعُر و يَتَخَيَّلُ أنَّه في الحاصل و هو من الفائت و هو كمن آمَنَ ببعض و كَفَرَ ببعض؛[11]


خدا تو را به روحی از سوی خویش تأیید کند، بدان‌كه: تنزيه نزد اهل حقايق در جناب الهي، عين تحديد و تقييد است، و تنزيه كننده يا جاهل است يا بي‌ادب.
ليكن شخص جاهل و فرد بي‌ادب، آن‌گاه كه تنزيه را بر خدا اطلاق كردند و بر زبان آوردند، آن كه به شرايع الهي ايمان دارد وقتي خدا را تنزيه كرد و در تنزيه ايستاد و جز آن را نديد، اسائه ادب كرد و خدا و پيامبران را ناآگاهانه برنتافت. او مي‌پندارد كه معرفتي به دست آورده است درحالي‌كه شناخت درست را از دست مي‌دهد و به منزلة كسي است كه به بعضي از كتابِ خدا ايمان آوَرْد و به بعض ديگر كفر ورزيد.


و درجاي ديگر مي‌نويسد:


قـال تعالي: « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » فَنَزَّهَ، « وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ » فَــشَبَّـهَ. و قـال تعـالي: « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » فَــشَبــَّهَ وثَـنّي، « وَهُوَالسَّمِيعُ البَصِيرُ » فَنَزَّهَ و اَفْرَدَ؛[12]


خداي متعال فرمود: «چيزي مثل خدا نيست» پس تنزيه فرمود، سپس فرمود: «او شنوا و بيناست» پس [با آوردن گوش و چشم] تشبيه كرد. خداي متعال فرمود: «چيزي مثلِ خدا نيست» پس تشبيه كرد و مِثلي آورد، و آن‌گاه فرمود: «او شنوا و بيناست» پس تنزيه كرد [او را از نداشتن اين صفت] و منحصر ساخت [اين دو را به خدا].


ابن عربي، در اين سخن، بيان مي‌دارد كه: اگر كاف را در « كَمِثْلِهِ » زايد بگيريم، مفادِ آن تنزيه خداست (از اينكه برايش مثل و مانندي باشد) و مفاد جملة بعد، تشبيه مي‌باشد (زيرا بر غير خدا نيز اين دو صفت اطلاق مي‌شود).


و اگر كاف را در « كَمِثْلِهِ »زايد نشماريم، در آن صورت، مفاد قسمت اول، تشبيه و تثنيه است (زيرا براي نفي مثليّت از خدا، براي او مثل و دوّمی فرض شده است)[13] و مفاد قسمت دوم، تنزيه و اِفراد مي‌باشد (زيرا «سميع» و «بصير» به جهت تقدیم ضمیر، به خدا منحصر شد، و او از فقدان اين دو صفت یا از مشارکت غیر با او در این دو صفت به نحو حقیقت، منزه گشت).


بنابراين، آية مذكور، دو تقرير دارد: با يك تقرير تشبيه است و با تبيين ديگر تنزيه.


آن‌گاه ابن عربي بيان مي‌كند كه اگر حضرت نوح مانند پيامبر اسلام به هر دو جهت تشبيه و تنزيه مي‌پرداخت، قومش او را اجابت مي‌كردند، ليكن نوح تنها تنزيه را ابلاغ كرد و قومش از او روي برمي‌گرداندند.


آنچه جامع ميان تشبيه و تنزيه است «قرآن» مي‌باشد نه «فرقان». نوح مانند پيامبر اسلام به اين جامع، فرانخواند و به «جوامع الكلم» دست نيافت، به همين جهت قوم نوح در تشبيه ماندند و تنزيه را برنمي‌تافتند. انگشت‌هاشان را در گوش‌هاشان قرار مي‌دادند وجامه‌هاشان را برسر مي‌انداختند تا سخن نوح را نشنوند.


سپس ابن عربي می‌نویسد:


فلو أنَّ نوحاًعلیه السلام  یأتی بمثل هذه الآية لفظاً أجابوه فانَّه شَبَّهَ و نَزَّهَ في آية واحدة، بل في نصف آية؛[14]


اگر نوح، مثلِ لفظِ اين آيه (« لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ») را مي‌آورد، قومش او را اجابت مي‌كردند؛ زيرا [قرآن] در یک آيه خدا را تشبيه و تنزيه كرد، بلكه در نصف آيه، اين كار صورت گرفت.


از همة اين سخنان، روشن شد كه برگرفتن مباني مذكور در مسائل توحيدي، كار را به اينجا مي‌رساند كه آيه‌اي چون « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » كه از گوياترين آيات در نفي تشبيه است و افزون بر دلايل عقلي، در روايات فراواني به اين آيه استشهاد شده است، براي اثبات تشبيه به كار گرفته شود!!


آري، بر اساس اين مباني است كه گاه سخنان بس شگفت‌انگيز و حيرت‌آوري از بعضي عرفا و صوفي مسلكان بروز مي‌کند؛ تا آنجا كه دربارة « لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ »[15] - آنان كه گفتند «الله» همان «مسيح» است، البته كافر شدند - اظهار مي‌دارند كه: كفر آنان بدان جهت بود كه خدا را در صورت مسيح منحصر ساختند، درحالي‌كه همه چيز و همه كس، صورت خداست.[16]


والسلام عليكم و رحمة الله


 
________________________________________
[1]. تفسير جوامع الجامع 4: 43.


[2]. نفحات الرحمن 5: 469 ـ 470.


[3]. شايان ذكر است كه كلمة «واجب الوجود» در عبارات احاديث به كار نرفته است و نام گذاري خدا به اين كلمه، تهي از اشكال نيست، ليكن در استدلال‌ها مي‌توان آن را به كار بُرد.


[4]. اشتراك يا در مفهوم يا در لفظ و يا در معنا (اشتراك لفظي و معنوي) است، كه هر كدام بحث ويژة خود را مي‌طلبد.


[5]. اين روايات در تفسير كنز الدقايق 11: 482 - 484 (ذيل آيه) آمده است.


[6]. مصباح المتهجِّد: 752 ؛ تفسير صافي4: 368 (با‌اندکی تفاوت).


[7]. توحيد صدوق: 42، حديث 3.


[8]. توحيد صدوق: 107، حديث 8 .


[9]. توحيد صدوق: 107، حديث 7.


[10]. تفسير القرآن الكريم (منسوب به ابن عربي) 2: 228.


[11]. فصوص الحكم : 68 .


[12]. همان، ص 70.


[13]. قیصری در شرح فصوص (ص 1056) می گوید: و این مثل نیست مگر انسانی که مخلوق بر صورت او و متصف به کمالات اوست، به جز وجوب ذاتی که فارق بین آن دو است.


[14]. فصوص الحكم:70.


[15]. سورة مائده (5) آية 17 و 72.


[16]. ممد الهمم (شرح فصوص الحكم): 357.


 

آيه 4:
لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ...


 
قال الله تعالي:

«لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أرَادَ أن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأمَّهُ وَمَن فِي الأرْضِ جَمِيعًا وَللهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَاللهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ :

(سورة مائده (5) آية 17)


كساني‌كه گفتند: «خدا همان مسيح پسر مريم است» مسلّماً كافر شده‌اند. بگو: اگر [خدا] اراده كند كه مسيح پسر مريم و مادرش و هركه را در زمين است، جملگي به هلاكت رساند، چه كسي در مقابل خدا اختياري دارد؟ فرمان‌روايي آسمان‌ها و زمين و آنچه ميان آن دو است از آنِ خداست. هرچه بخواهد مي‌آفريند، و خدا بر هرچيزي تواناست.
 
 آيه مذكور در ارتباط با حضرت عيسي مسيحعلیه السلام و ديدگاه غير توحيدي مسيحيان نسبت به ايشان است و چون بناي قرآن بر شرك‌زدائي و كفرستيزي است، لذا از باب اهميت موضوع و ابطال عقايد مسيحيت و دفع شبهاتي كه ايجاد نموده‌اند در سوره‌هاي زيادي به شرح حال او و مادرش مريمعلیه السلام  و عقايد باطل عيسويان پرداخته و از جمله همين آيه از سورة مباركة مائده اعلام كفر كساني را مي‌كند كه مسيح پسر مريم را خدا گرفته‌اند.


عيسي در قرآن


برای پيامبر عظيم الشأن حضرت عيسي مسيحعلیه السلام ویژگی‌های بسیاری در قرآن بیان شده که برخی از آنها اکتسابی و برخی دیگر اختصاصی و موهبتی است كه مرحوم علامه طباطبائي در الميزان به آن اشاره نموده‌اند.[1]


خدای تعالی‌ می‌فرماید:


« إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ » ؛ [2]


مسيح پسر مريم فقط «فرستادة او» و «كلمة او» است كه بسوي مريم افكنده، و «روحي» از جانب خداست.


قرآن کریم او را يكي از پنج «پيامبر اولوا العزم» الهي معرفي مي‌كند كه صاحب شريعت و كتاب بوده‌اند، « شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى »[3] و در سورة آل عمران او را آبرومند در دنيا و آخرت و از مقرّبين مي‌شمارد، « الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ » [4] ؛ و در سورة انعام او را در زمرة صالحين معرفي مي‌كند، « وَزَكَرِيَّا وَيَحْيَى وَعِيسَى وَإِلْيَاسَ كُلٌّ مِّنَ الصَّالِحِينَ »[5]


معرفي عيسي توسط خودش:


عیسیعلیه السلام خود را «بندة خدا» و «پيامبر او» ناميده و چنين مي‌گويد: كه خداوند مرا هركجا باشم «ماية بركت» قرار داده و مرا به «نماز و زكات» [كه دو تكليف الهي بر بندگان است] سفارش فرموده و مرا «نيكوكار به مادر» قرار داده «زورگو و سركشم» ننموده:


« قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا * وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا * وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا »[6]


در پايان اين معرفي، خداوند مي‌فرمايد: اين است [ماجراي] عيسي پسر مريم [همان] سخن حقي كه در آن شك مي‌كنند، - آن‌گاه به سخن ناحقي ـ كه عيسي فرزند خداست ـ اشاره فرموده - مي‌گويد: خدا را نسزد كه فرزندي برگيرد، منزّه است او، و در آية پاياني اين بخش از قول مسيح در عبوديت و بندگي پروردگار عالميان مي‌فرمايد: به حقيقت كه خدا پروردگار من و پروردگار شماست، او را بپرستيد كه اين راه مستقيم است:


« ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ *

مَا كَانَ لِلَّهِ أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ *

وَإِنَّ اللهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ » [7]


عيسي از نگاه مسيحيان


مسيحيان بعد از عيسي درباره او اختلاف كرده متفرق شدند و بفرموده علامه طباطبائي (الميزان: ذيل آيه 79 و 80 سورة آل عمران) به بيش از هفتاد فرقه تقسيم شدند و از ميان آنها سه فرقة «ملكانيه»، «نسطوريه» و «يعقوبيه» بيشتر مطرح بودند، و قرآن به جزئيات مسالك مختلف آنها توجه نفرموده و تمام همّت خود را متوجه شرك‌زدائي و پاك‌سازي عقايد غيرتوحيدي مسيحيان نموده است.


مرحوم علامه پنج آيه از آياتي كه عقايد كفرآميز و مشركانه مسيحيان را در ارتباط با خداوند و عيسي مطرح نموده آورده چنين مي‌فرمايد:[8]


هَذِه الآيَات و إن اشتَمَلتْ بِظاهِرها عَلي كَلماتٍ مُختَلفةِ ذَواتُ مَضامِينٍ و مَعانٍ مُتَفاوِتةٍ و لِذلك رُبمَا حُملَتْ عَلي اختِلافِ المَذاهب فِي ذَلكَ كَمَذهب المُلكَانِيّة، القَائِلِينَ بِالبُنُوَّةِ الحَقِيقيَّةِ، وَالنَّسطُوريَّة، القَائِلِينَ بَأنَّ النُّزولَ وَالبُنوَّةَ مِن قَبِيلِ إشراقِ النُّورِ عَلي جِسم شَفّافٍ كَالبُلُّورِ، وَاليَعقُوبيَّة، القَائِلِينَ بَأنـَّه مِنَ الإنقلابِ وَ قَد انقَلَب الإلهُ سُبحانَهُ لَحماً و دَماً.[9]


اين آيات اگرچه به ظاهرشان مشتمل بر كلمات مختلفي می‌باشد كه داراي مضامين و معاني متفاوتي است، و به همين جهت در بسياري موارد حمل بر اختلاف مذاهب در بين مسيحيان شده است مانند:


ملكانيه: پيروان اين مذهب بر اين اعتقادند كه عيسيعلیه السلام  حقيقتاً فرزند خداست [كه لوازم و تالي فاسد اين عقيده باطل مشخص است].


نسطوريه: پيروان اين مذهب قائلند كه نزول عيسي و بنوت (فرزنديت) او از ناحيه خداوند نه از نوع بنوّت حقيقي، بلكه از قبيل اشراق نور بر جسمي شفاف همچون بلور است.


يعقوبيه: پيروان اين مذهب باور دارند كه حقيقت خداوندي منقلب به گوشت و خون شده و عيسي همان خداوند است كه به صورت انسان ظهور پيدا كرده.


در ميان فرق مسيحيت معاصر نيز سه فرقه متمايزند: پروتستان، كاتوليك و ارتدكس، و اين سه، آيا همان سه فرقه گذشته‌اند؟ محتاج تحقيق است. و هر سه قائل به الوهيت مسيح و اينكه خدا همان مسيح بن مريم است مي‌باشند (تعالي الله عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرا).


و از اين سه فرقه خصوصاً كاتوليك‌ها و ارتدكس‌ها، موحد را مسيحي نمي‌دانند و اساس اين عقيده جملاتي است كه در انجيل يوحنا ثبت شده: (در ابتدا عالم، كلمه بوده است و كلمه نزد خدا بوده و خدا همان كلمه است، و چون لفظ كلمه را بر مسيح اطلاق نمودند معني عبارت كه (الله هو الكلمة) باشد (الله هو المسيح) گرديد و قرآن هميـن عقيـده باطـل مسيحيت را نفي كرده مي‌فرمايد: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » [10]


يوحنا انجيل خود را در اواخر عمر و بنابر الحاح و اصراري كه به او شد، نوشت (يعني بعد از مسيح) و لذا قابل استناد نيست و غالب اناجيل چنين وضعي دارند و مسيحعلیه السلام  از اين گفتار باطل و شنيع وحدت وجودي آنها بيزار است و هماره دعوت به توحيد و يگانگي پروردگار نموده.[11]


با توجه به آیات قرآن کریم، سه نکته مسلم است:


1. جمعي از مسيحيان، عيسي را خدا مي‌دانند، كه حكم به كفرشان مي‌شود: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » ؛ كساني كه گفتند: خدا همـان مسيـح پسر مريم است مسلّماً كافر شدنـد، « وَقالَ الْمَسيحُ يا بَني‏ إِسْرائيل‏ » ؛ درحالي‌كه مسيحعلیه السلام فرمود: اي بني اسرائيل، « اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ » ؛ خدا را بپرستيد كه پروردگار من و شماست. و آنـها را از پايـان كـار مشركيـن خبـر داده مي‌فرمايد: « إِنَّهُ مَن يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ» [12] ؛ هركس به خدا شرك آورد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جايگاهش آتش است و براي ستمكاران ياوراني نيست.


2. يكي از عقايد انحرافي و باطل گروهي ديگر از مسيحيان اين است كه عيسي را فرزند خدا مي‌دانند، آن چنان‌كه قبل از آنها يهود «عُزير» را فرزند خدا مي‌دانستند و قبل از آنها نيز اقوامي ديگر براي خدا فرزنداني قائل بودند، در اين رابطه قرآن مي‌فرمايد: « وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ » [13] و يهود گفتند: عزير، پسر خداست و نصاري گفتند: مسيح، پسر خداست... .


عيسي فرزند مريم است، نه فرزند خدا


« إِذْقَالَتِ الْمَلآئِكَةُ يَامَرْيَمُ إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ »[14] ؛
 
بياد آر آن‌گاه كه فرشتگان گفتند: اي مريم، خداوند تو را به كلمه‌اي از جانب خود كه نامش مسيح، عيسي پسر مريم است مژده مي‌دهد، درحالي‌كه در دنيا و آخرت آبرومند و از مقربان است.


« وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى اللهِ إِلاَّ الْحَقِّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ » [15] ؛


...دربارة خدا جز [سخن] حق نگوييد، مسيح، عيسي پسر مريم فقط پيامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به سوي مريم افكنده است و روحي از جانب اوست...


خداوند در شانزده جاي قرآن تعمّداً از حضرت عيسي با جملة «عيسي ابن مريم» ياد مي‌كند تا جهانيان از جمله عيسويان بدانند كه عيسي بشر است و از مادري به نام مريم متولد شده، پس نمي‌شود كه اله و معبود باشد، او و مادرش هر دو همچون ساير ابناء بشر انسانند و سراپا محتاج الطاف الهي، متولد شده‌اند، غذا مي‌خورند، راه مي‌روند، مي‌ميرند و... يعني ويژگي‌هاي مخلوق را دارند. و اگر عيسي پسر خدا بود، مي‌بايست خدا با او هم‌سنخ باشد و اين به دلائل عديده ممكن نيست.


خداوند منزّه از اتّخاذ فرزند است


« وَقَالُواْ اتَّخَذَ اللهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَل لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ كُلٌّ لَّهُ قَانِتُونَ » ؛[16]


گفتند: خداوند فرزندي براي خود اختيار كرده است، او منزّه است بلكه هرچه در آسمان‌ها و زمين است از آنِ اوست، [و] همه فرمان‌پذير اويند.


و نيز خود را اين‌چنين تنزيه مي‌فرمايد:


«مَا كَانَ لِلَّهِ أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ » [17] ؛


خدا را نسزد كه از براي خود فرزندي اختيار كند، پاك و منزه است او [از اين نقيصه]. و در آية ديگري مي‌فرمايد:


« إِنَّمَا اللّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَات وَمَا فِي الأَرْضِ »[18] ؛


خدا فقط معبود يگانه است، منزّه از آن است كه براي او فرزندي باشد، آنچه در آسمان‌ها و زمين است از آنِ اوست.


و همچنين در آيات بسياري خود را از اين نقص تنزيه فرموده.[19]


3. و جمعي ديگر عيسي و جبرئيل را همكار و شريك خدا دانسته و قائل به سه خدائي شده و اين شركي است با ماهيت كفر، و خدا را يكي از سه اقنوم ثلاثه، ثالث ثلاثه مي‌دانند كه شرح آن خواهد آمد. « لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ »[20] ؛ كساني كه [به تثليث يا سه خدائي قائل شده‌اند] گفتند: خدا سومين [از] سه [اقنوم] است، قطعاً كافر شده‌اند، و حال آنكه هيچ معبودي جز خداي يكتا نيست... و سپس كافرانِ آنها چنانچه توبه نكنند، آنها را عذابي دردناك خواهد گرفت.


وحدت در تثلیث


تفسير نمونه عقيدة تثليث مسيحيان را چنين بيان مي‌كند:


خدايان سه‌گانه در عين تعدّد حقيقي، يكي هستند كه گاهي از آن، تعبير به «وحدت در تثليث» مي‌شود، و اين همان چيزي است كه در آية فوق به آن اشاره شده كه آنها مي‌گويند: خدا همان مسيح، عيسي بن مريم بن مريم همان خداست، و اين دو با روح‌القدس يك واحد حقيقي و در عين حال سه ذات متعدد را تشكيل مي‌دهند. بنابراين هر يك از جوانب سه‌گانة تثليث كه بزرگ‌ترين انحراف مسيحيت است در يكي از آيات قرآن مورد بحث قرار گرفته و شديداً ابطال شده است.[21]


لذا اين عقيدة باطل به هر عبارتي از تعابير ذيل گفته شود، كفر است و ممنوع: «اتحاد خدا و حضرت عيسي» ، «حلول خدا در عيسي» ، «بروز خدا در عيسي».
مرحوم طباطبائي پس از بياني مختصر نسبت به عقايد سه فرقه مذكور مي‌فرمايد:

لكن الظاهر إن القرآن لايهتمّ بخصوصيات مذاهبهم المختلفة، و إنما يهتمّ بكلمة واحدة مشتركة بينهم جميعاً و هو البنوة و إن المسيح من سنخ الاله سبحانه و ما يتفرع من حديث التثليث و إن اختلفوا في تفسيرها اختلافاً كثيراً...[22] .


ظاهراً قرآن اهتمامي نسبت به خصوصيات مذاهب مختلفه مسيحيت نداشته، بلكه اهتمام خود را منحصر نموده به مشتركات بين آن مذاهب و آن بحث ابن‌اللهي عيسي و سنخيت او با خدا و موضوع سه خدائي اب، ابن و روح القدس است كه خداوند پاسخ هر يك از اين اباطيل را در قرآن داده است. مرحوم علامه در پاسخ به اين ادعاي گروهي از مسيحيان كه نسبت ابن‌اللهي حضرت عيسي را نسبت حقيقيّه ندانسته، مي‌گويند اين نسبت، نسبت تشريفيه است (يعني از باب شرافت بخشيدن به عيسي، او را پسر خدا مي‌نامند) ، حاصل مطالعاتشان را در اين زمينه پس از آوردن جملاتي از عيسي در انجيل متي و لوقا و يوحنّا و نقل مذاكراتي بين او و مريم مجدليه و يسوع و توما و فيليپس،[23] چنين مي‌فرمايند:


ظواهر اين اقوال (اقوال منقول از سه انجيل مذكور) با حمل آنها بر تشريفيه سازگار نيست و آنچه را در ارتباط با اُبوّت خدا و بنوّت عيسي مي‌گويند به نحو حقيقت مي‌گويند.[24]


فخررازي


بعضي از مفسران مانند فخررازي چنین پنداشته‌اند که مسیحیان با صراحت عقیده اتحاد خدا و مسیح را ابراز نکرده‌اند اگرچه حاصل مدعایشان همین است.[25]


در تفسیر نمونه آمده است که این سخن فخر رازی به خاطر عدم احاطة كافي او به كتب مسيحيت بوده است وگرنه منابع مسيحيت با صراحت مسئلة وحدت در تثليث را بيان داشته است.[26]


اقانيم ثلاثه


مرحوم علامه با عنوان «محصل ما قالوا به» به بررسي عقيدة تثليث و ابطالش پرداخته مي‌فرمايند:


حاصل آنچه به آن معتقد شدند (اگر چه نتيجة معقولي نيست) اين است كه حقيقت ذات يك جوهر واحدي است كه براي آن سه اقنوم است (اقانيم ثلاثه) و مقصود از اقنوم: نحوة ظهور و بروز و تجلّي چيزي است براي غير، و صفت غير از موصوف نيست و هر دو در عین دوگانگی وحدت دارند، و اقانيم ثلاثه عبارتند از:


اقنوم الوجود، كه همان اب يا خداي پدر است.


اقنوم العلم، كه همان كلمه (يا عيسي بن مريم) است.


اقنوم الحيات، كه همان روح القدس است.


پس پسر كه همان كلمه و اقنوم علم است از نزد پدرش كه همان اقنوم وجود مي‌باشد به همراهي روح القدس كه اقنوم حيات است، آمده. سپس علامه آيات عقيدتي مسيحيان و نسبت‌هايي را كه قرآن به آنها مي‌دهد آورده و نتيجه مي‌گيرد كه:


كلّ ذلك يرجع إلي معني واحد (و هو تثليث الوحدة) هو المشترك بين جميع المذاهب المستحدثه في النصرانيّة)[27]


همه اين مفاهيم برگشتش به يك حدّ مشتركي بين مذاهب جديد مسيحيت است و آن «تثليث الوحده» می‌باشد، يعني خدايان سه‌گانه در عين تعدد حقيقي يكي هستند. و سپس از دو طريق مفصلاً به ابطال تثليث مي‌پردازند كه ما در مقام طرح مبسوط آن نيستيم.


عيسي و مادرش اله نيستند


مسيحعلیه السلام هرگز مردم را به خود دعوت نفرموده و آنچه را كه به او نسبت مي‌دهند ادعا نكرده است، قرآن مي‌فرمايد:
 
« وَإِذْ قَالَ اللهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنتَ قُلتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِن دُونِ اللهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِن كُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ * مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُواْ اللهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ * إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ إِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ »[28] ؛


و بياد آر آن‌گاه كه خدا فرمود: اي عيسي پسر مريم، آيا تو به مردم گفتي من و مادرم را همچون دو خدا بجاي خداوند بپرستيد؟


گفت: منزهي تو، مرا نزيبد كه [دربارة خويشتن] چيزي را كه حق من نيست بگويم. اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را مي‌دانستي. آنچه در نفس من است تو مي‌داني و آنچه در نفس تو است من نمي‌دانم، چرا كه تو خود داناي رازهاي نهاني. به آنان نگفته‌ام مگر آنچه را به من فرمان دادي. [گفته‌ام] كه: خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شماست. و تا در ميانشان بودم بر آنها گواه بودم پس چون روح مرا گرفتي، تو خود بر آنان نگهبان بودي، و تو بر هرچيز گواهي.


اگر عذابشان كني، آنان بندگان تو‌اند، و اگر بر ايشان ببخشايي، تو خود توانا و حكيمي.


پس عيسيعلیه السلام  در محكمه عدل الهي با اعتراف به بندگي خود و اقرار به فوتش خود را از اتهامات وارده تبرئه مي‌كند.
 
عيسي خبر از مرگ خود مي‌دهد


آية ذيل به نقل خود عيسي از سه ويژگي مخلوق (ولادت، وفات و برانگيخته شدن) دربارة او خبر مي‌دهد:


« وَالسَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا »[29] ؛


و سلام [و درود] بر من [در] روزي كه زاده شدم، و روزي كه مي‌ميرم و روزي كه برانگيخته مي‌شوم.


در اين آيه عيسيعلیه السلام خبر از ولادت، مرگ و بعث خود مي‌دهد و خداوند در بخشي از آية مورد بحث از امكان هلاكت عيسي خبر مي‌دهد.


« فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَن فِي الأَرْضِ جَمِيعًا » ؛


اگر خدا اراده كند كه مسيح پسر مريم و مادرش و هركه در زمين است جملگي را هلاك كند، چه كسي در مقابل خدا اختياري دارد؟


تولد و وفات يا هلاك دو ويژگي از خصيصه مخلوقيِّ بشر است كه اين آيات از وجود چنين خصائصي نسبت به عيسي هم خبر مي‌دهند. پس موجودي كه خصايص مخلوق را دارد، چگونه ممكن است خالق، اله و معبود باشد. (تعالي الله عما يقولون).


حاصل اين بخش


در ارتباط با آية مذكور اين شد كه نظريات انحرافي مسيحيان ـ كه شگفت‌انگيز بود ـ به‌طور شفاف بررسي و از قرآن در مقام پاسخ و ابطال آنها آياتي ذكر شد.
 
تبيين و ردّ عقيدة برخی عرفا و فلاسفه


شگفت‌تر از عقايد مسيحيت و جسورانه‌تر از آنان ـ كه مسيح پسر مريم را خدا گفتند ـ قول بعض فلاسفه به تبعيت از عرفاء اصطلاحي، آن‌هم از نوع وحدت وجوديش مي‌باشد، كه عقيده و چكيدة حرفشان اين است:


آنان كه گفتند خدا همان مسيح پسر مريم است، درست گفتند، كفرشان از اين جهت نيست كه چنين گفتند، بلكه كفرشان از اين جهت است كه خدا را در مسيح منحصر كرده گفتند: خدا مسيح و مسيح همان خدا است، درحالي‌كه نه فقط عيسي خداست، كه همه چيز خداست.


شرح اين عقيده باطل عرفاني از عرفائي همچون ابن عربي را در كلام شارحين برجسته فصوص بررسي مي‌نمائيم.


1ـ شرح قيصري


ابن عربي: «فأدي بعضهم فيه الي القول بالحلول ، و انه هو الله بما أحيا به الموتي. و لذلك نُسِبُوا إلي الكفر و هو السّتر، لأنهم ستروالله الذي أحيا الموتي بصورة بشرية عيسي عليه السلام»


قيصري: (اي، فأدي نظر بعضهم فيه الي القول بالحلول، فقالوا : ان الله حلّ في صورة عيسي، فأحيا الموتي. و قال بعضهم: ان المسيح هو الله. و لمَّا ستروا الله با لصورة العيسوية المقيدة فقط، نسبوا الي الكفر).[30]


ابن عربي مي‌گويد: «بعضي در مورد عيسي قائل به حلول خداوند در عيسي شدند و بعضي گفتند عيسي خود خداست چون مردگان را زنده مي‌كند، و بدين سبب نسبت داده شدند به كفر، به معناي پوشاندن، چه اينكه آنها پوشانده‌اند خدايي را كه مردگان را زنده مي‌كرد به صورت بشري عيسي».


قيصري: (پس نظر بعضي در مورد عيسي بر اين قرار گرفته است كه قائل به حلول شده و گفتند خداوند حلول كرده است در صورت عيسي، پس مردگان را زنده مي‌كند، و بعضي ديگر گفتند: براستي كه مسيح همان خداست. و چون حقيقت خدايي را متعين در عيسي ديدند و آن را با صورت عيسويِ فقط پوشاندند، منسوب به كفر شدند).


ابن عربي: «فقال الله تعالي: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام كله».


قيصري: (اي جمعوا بين الكفر، و هو ستر الحق بالصورة العيسوية، و بين الخطأ، و هو حصر هوية الله في كلمة العيسوية. و المراد بقوله: «في تمام الكلام» (اي بمجموع قولهم: « إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » جمعوا بين الكفر و الخطأ) [31]


قيصري: (يعني جمع كردند بين كفر و آن پوشاندن حق است در صورت عيسوي و بين خطا، و آن حصر هويت الهي است در كلمه عيسوي. و اینکه گفت: «في تمام الكلام»، يعني به مجموع كلام‌شان كه گفتند: « إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » [براستي خداوند همان مسيح پسر مريم است] جمع نمودند بين كفر و خطا).


ابن عربي: «لابقولهم هو الله، و لابقولهم ابن مريم» ؛ نه به جهت اينكه گفتند او خداست و نه به خاطر كلامشان كه گفتند او پسر مريم است.


قيصري: (لان قولهم: (هو الله) أو (الله هو) صادق من حيث ان هوية الحق هي التي تعينت و ظهرت بالصورة العيسوية، كما ظهرت بصورة العالم كله، و قولهم:
 
(المسيح بن مريم) ايضاً صادق، لانه ابن مريم بلاشك لكن تمام الكلام و مجموعه غير صحيح، لانه يفيد حصر الحق في صورة عيسي، و هو باطل، لان العالم كله غيباً و شهادةً صورته، لا عيسي فقط).[32]


چه اينكه اين گفتارشان كه گفتند (او خداست) يا (خدا اوست) درست است از جهت اينكه هويت حق به صورت عيسي تعيُّن و ظهور پيدا كرده، همچنان كه به صورت همه عالم ظهور پيدا كرده و اين گفتارشان كه مسيح پسر مريم است، اين نيز بلاشك درست است، لكن تمام كلام و جمله « إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » صحيح نيست، چون اين جملة اسميه، حق را محصور مي‌كند در عيساي فقط و اين باطل است. چه اينكه كل عالم از غيب و شهودش صورت حق است، نه عيساي فقط.


ابن عربي: «فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتي الي الصورة الناسوتية البشرية بقولهم: (ابن مريم) و هو (ابن مريم) بلا شك»


قيصري: «من الله» ‌متعلق بقوله: «فعدلوا» و (الباء) في قوله: «بالتضمين» بمعني «مع». اي، فعدلوا من الله الي الصورة البشرية مع تضمينه فيها من حيث أنه إحياء الموتي، فقالوا: « الْمَسِيحُ ابْنُ مَريَمَ » و هو ابن مريم بلا‌شك، كماقالوا، لكن جعلوا الله في ضمن صورته، وهوالقول بالحلول.[33]


ابن عربي:
 
«آنها عدول كردند از خدا به سوي صورت بشريّه (عيسي) با قرار دادن خدا در عيسي به جهت زنده نمودن مردگان «چگونه؟ به دليل» گفتارشان، ابن مريم و او، پسر مريم است بلاشك.


قيصري: «من الله» متعلق است به قول ابن عربي «فعدلوا» و (باء) در قول ابن عربي «بالتضمين» به معناي (مع) است. يعني، آنها از خدا روي كردند به صورت بشري (عيسي) با اين عقيده كه خدا در ضمن اين صورت بشري قرار دارد به دليل اينكه مردگان را زنده مي‌كند، پس گفتند مسيح فرزند مريم است. و او بلاشك پسر مريم است، همچنان كه گفتند، لكن خدا را در ضمن صورت عيسي قرار دادند، و اين عقيده به حلول است.


2ـ شرح مؤيد الدين جَندي[34]


قال - رضي الله عنه - : «فأدّى بعضهم فيه» أي عند إحيائه الموتى «إلى القول بالحلول» يعني نسبوا الإحياء إلى الله حال حلوله في صورة عيسى «و أنّه هو الله بما أحيا به الموتى، و لذلك نسبوا إلى الكفر و هو الستر، لأنّهم ستروا الله الذي أحيا الموتى بصورة بشرية عيسى، فقال: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ علیه السلام فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام».


بعد قولهم: إنّ الله هو، و قال: «لا بقولهم هو الله» يعني: لم يكفروا بقولهم: إن الله هو، فإنّ الله هو لنفسه هو.


«و لا بقولهم: المسيح ابن مريم» بل بما حصروا الله في هوية عيسى بن مريم، و لم يكفروا بقولهم: إنّ الله هو حملا لهوية عيسى على الله، إذ هوية عيسى مع هوية العالم كلّه هو الله المتجلّي‏ بوجوده الحق في جميع العالم أبدا، كما مرّ، و لكن كفروا بوصفهم هوية الله في صورة ابن مريم على التعيين.


قال- رضي الله عنه - : «فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتيّة البشرية بقولهم: ابن مريم و هو ابن مريم بلا شكّ، فتخيّل السامع أنّهم نسبوا الإلهية للصورة و جعلوها عين الصورة و ما فعلوا، بل جعلوا الهوية الإلهية ابتداء في صورة بشرية هي ابن مريم، ففصلوا بين الصورة و الحكم، لا أنّهم جعلوا الصورة عين الحكم».


يعني - رضي الله عنه - : أنّهم قالوا: « إِنَّ الله هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ علیه السلام ففصلوا بين الصورة المسيحية المريمية و بين الله بالهوية، و لم يقولوا: الله المسيح بن مريم، فتخيّل السامع أنّهم نسبوا الألوهية القائمة بذات الله إلى الصورة المسيحية و ما فعلوا ذلك، بل فصلوا بالهوية بين الصورة العيسوية و بين الحكم بحمل اللاهوت على الهوية، فاقتضت حصر الإلهية في عيسى بن مريم. قال - رضي الله عنه - : «بل جعلوا الهوية الإلهية ابتداء في صورة بشرية هي ابن مريم».


أي جعلوا الله بهويته موضوعا، و حملوا الصورة عليه فحدّدوا الهوية الإلهية و جعلوها محصورة في صورة الناسوت المعيّنة و هي غير محصورة، بل له هوية الكلّ، فجمعوا بين الكفر بأنّ الله هو هذا، فستروا الهوية الإلهية في عيسى، و بين الخطأ بأنّه ليس إلّا فيه- أي هي هي هو لا غير، و قد كان هو عين الكلّ- و لا في البعض،بل مطلقا في ذاته عن كل قيد وإطلاق، كماعرفت؛[35]


شيخ مي‌گويد: «پس بعضي در وقت نظارة زنده نمودن مردگان توسط عيسي عقيده‌شان دربارة عيسي منتهي شد» به «قول به حلول» يعني زنده گردانيدن مردگان را نسبت دادند به خداوند در حال حلول خدا در صورت عيسيعلیه السلام و اينكه «به راستي عيسي همان خداست به سبب زنده نمودن مردگان، و به همين جهت است كه به كفر، به معني ستر و پوشاندن حق نسبت داده شدند چه اينكه آنها پوشانيدند خدايي را كه زنده كننده مردگان است در صورت بشري عيسي، لذا خدا مي‌فرمايد: « لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » پس جمع كردند بين خطا و كفر در جمله كاملِ ـ ان الله هو الميسح بن مريم ـ .


شيخ مي‌گويد: «نه به خاطر گفتارشان كه گفتند عيسي خداست» يعني كافر نشدند به خاطر اين گفتار شان كه گفتند: به راستي خداوند اوست «و نه به خاطر گفتار‌شان كه مسيح پسر مريم است» بلكه به سبب اين كه خداوند را محصور كردند در هويت عيسي پسر مريم كافر شدند. و كافر نشدند به جهت گفتارشان كه گفتند : به راستي كه خداوند اوست، به سبب حمل هويت عيسي بر خداوند، چه اينكه هويت و حقيقت عيسي به همراه هويت كل عالم، اوست همان خداي كه به وجود حقش در جميع عالم براي هميشه تجلّي نموده، همچنان كه گذشت، و لكن كافر شدند به جهت توصيف‌شان هويت و حقيقت خدا را در صورت پسر مريم به صورت تعيين.


آن‌گاه شيخ مي‌گويد: «پس، از خداوند، متمايل شدند به عيسي به اينكه خدا را در صورت ناسوتي و بشري قرار دادند (چرا؟) از جهت اينكه إحياي مردگان مي‌كرد و به سبب گفتار‌شان (كه مي‌گفتند: او) پسر مريم است در حاليكه بدون شك او پسر مريم است، پس شنونده خيال مي‌كند آنها (عيسويان) الوهيت را به صورت عيسوي نسبت دادند و آن را يعني (الوهيت) را عين صورت قرار داده‌اند، در حاليكه اين كار را نكرده‌اند بلكه حقيقت الهيه را ابتدا در صورت بشري كه پسر مريم باشد قرار دادند و سپس جدا كردند بين صورت و حكم، نه اينكه آنها صورت را عين حكم قرار داده باشند.


يعني آنها گفتند: « إنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيح بن مَريَم »، پس فرق گذاشتند بين صورت مسيح پسر مريم و بين خدا از جهت هويت و نگفتند: الله المسيح بن مريم، پس شنونده خيال مي‌كند كه آنها الوهيت قائم به ذات خداوندي را به صورت مسيح نسبت داده‌اند در حاليكه چنين نكرده‌اند، بلكه فرق گذاشتند در هويت بين صورت عيسوي و بين حكم به حمل لاهوت (خداوند) بر هويت عيسوي،واين، اقتضاء مي‌كند محصور نمودن الهيت را در عيسي بن مريم.


شيخ مي‌گويد: «بلكه هويت الهيت را ابتدا در صورت بشري كه ابن مريم باشد قرار دادند» يعني هويت الهي را موضوع، و محمول را صورت قرار دادند، پس محدود نمودند هويت الهي را و محصور نمودند اين هويت را در صورت ناسوتي معين، در حاليكه آن هويت غير محصوره است، بلكه براي اله است هويت كل (اشياء) پس جمع كردند بين كفر (به اينكه خدا همين مسيح است و مستور نمودند هويت الهيه را در عيسي) و بين خطا (به اينكه اله، نيست مگر در عيسي يعني هويت الهيه بما هو هويت الهيه، عيسي است نه غير او، و به تحقيق الله عين كل اشياء است نه در بعضي از اشياء بلكه او در ذاتش مطلق است از هر قيد و اطلاقي، آنچنان كه دريافتي

.
3ـ ممد الهمم


استاد حسن زاده آملی بعد از نقل عبارت ذیل از ابن عربی:


«فأدى بعضهم فيه إلى القول بالحلول، و أنـَّه هو الله بما أحيا به من الموتى، و لذلك نسبوا الى الكفر و هو الستر لانّهم ستروا الله الذي أحيا الموتى بصورة بشرية عيسى».


«فقال تعالى: «لَقَدْكَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللهَ هُوَالْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»


فجمعوا بين الخطأ و الكفر في تمام الكلام كله لا بقولهم هو الله، و لا بقولهم ابن مريم، فعدلوا بالتضمين من الله من حيث أحيا الموتى إلى الصورة الناسوتية البشرية بقولهم ابن مريم و هو ابن مريم بلا شك».


چنین می‌نگارد:
اين حيرت بعضى را درباره او به عقيده حلول كشاند (كه خدا در صورت عيسى حلول كرد و موتى را احيا كرد) يعنى عيسى خداست كه احياى موتى مى‏كند و نسبت به‏ كفر داده شدند. كفر به معنى ستر زيرا آنان خدايى را كه احياى موتى مى‏كند در صورت بشرى عيسى مستور داشتند. پس خداوند تعالى فرمود: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» پس جمع كردند بين خطا و كفر در تمام يك كلمه، نه به قولشان هو الله و نه به قولشان ابن مريم.


مقصود اين است كه هويت حق تعالى به صورت عيسى متعين شده و ظاهر گرديده است. چنانكه به صورت همه عالم در آمده است كه «لا مؤثر في الوجود إلاَّ الله». پس خداوند است كه در اين كلمات مؤثر است.


اينكه آنان گفتند: خداوند مسيح بن مريم است از جهت تعين هويت حق به صورت عيسوى راست گفته‏اند و همچنين اينكه عيسى مسيح بن مريم است راست گفته‏اند و لكن حصر حق تعالى در صورت عيسى نادرست و باطل است؛ زيرا همه عالم چه غيب و چه شهود صورت حق است نه عيساى فقط.
 
 
پس كفر به معناى صورت عيسىعلیه السلام مر هويت حق را راست است. اما جمله اسميه با خبر محلى به ألف و لام كه افاده حصر محكوم عليه (الله) در محكومٌ‌به (مسيح) مى‏نمايد باطل است.[36]


نتيجه

« لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» ، از ديدگاه آقايان نه از باب اين است كه عيسي را خدا خوانند، نه از اين باب نيست، بلكه از اين باب است كه چرا گفتند فقط عيسي خداست، در حاليكه تمام عالم صورت خداست.


در جهت تقويت اينكه قول آقايان همين است كه ما گفتيم و غير اين نيست توجه بفرمائيد به مطالبي از ممد الهمم:


بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد (شكل شير ساختيم در شكل شير چندين اسم است مانند سر و گوش) اما عاقل داند كه به غير موم چيز ديگر موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده، اسامى موم است، كه موم بود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.


به هر رنگى كه خواهى جامه مى‏پوش
كــه مــن آن قــدِ رعـنـا مـى‏شناسـم‏


بدان‌كه خلق يك صفت است از صفات اين وجود و حيات يك صفت است از صفات اين وجود و علم يك صفت است از صفات اين وجود و ارادت و قدرت، و جمله صفات را اين چنين مى‏دان. و سماء يك صورت است از صور اين وجود و ارض يك صورت است از صور اين وجود و جماد يك صورت است از صور اين وجود و نبات و حيوان، و جمله صور را اين چنين مى‏دان، و الله اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات اين وجود است، اين است معنى لا إله إلاَّ الله.[37]


به عنوان تأييد آنچه به عرض رسيد گوش دل بسپاريد به كلام دو فیلسوف مسلّم، علاْمه كم‌نظير محمد تقي جعفري و شهيد عالي‌مقام استاد مطهري كه بر داشت نهايي خود را از عقائد فاسده فرقه مورد نظر بيان مي‌فرمايند.


علامه جعفري می‌فرماید:


1.    اگر با عبارت مختصري ادا كنيم، بايد بگوئيم: در نظر اين عده خدا عين موجودات و موجودات عين خداست، اين وحدت را به علت عوامل موافق يا مخالف به قدري با پيچ و تاب و مفاهيم رمز‌آميز و مهر و موم شده و اسلوب‌هاي مختلف بيان كرده‌اند كه ناچار، مسئله از جنبه علمي و فلسفي سر باز زده و با دستورها و قوانين معمولي عقلي و قلبي... و غير ذلك مورد بررسي نمي‌توان قرار داد.[38]


2.    اگر تمامي تعارفات و روپوشي و تعصب‌هاي بي‌جا را كنار بگذاريم و از دريچه بي غرض خود،حقيقت مقصود را بررسي كنيم در اثبات اتحاد ميان مبدأ و موجودات به تمام معنا در افكار بعضي از اين دسته ترديد نخواهيم كرد. بلي اگر با جديت فوق العاده و تلاش‌هاي غير مستقيمي به تأويل كلمات اين عده بپردازيم بدون شك عبارات و سخنان گروهي از آنها را نمي‌توانيم به هيچ وجه تأويل و تصحيح كنيم، يعني در حقيقت به تناقضات و سخريه عبارات خود گويندگان مبتلا خواهيم شد.[39]


3.     و حاصل مقصود را با دو كلمه بيان مي‌كنيم: خدا عين موجودات و موجودات عين خداست، يعني در حقيقت و واقع يك موجود بيشتر نداريم آن منفي، خواه خدا بوده باشد (در نظر مادي‌ها) و يا سائر موجوداتِ غير از خدا (در نظر وحدتي‌ها) يا آنچه كه هست اسمش خدا است (در نظر وحدتي‌ها) يا آنچه كه هست اسمش ماده است (در نظر مادي‌ها) پس يك حقيقت است، تنها نزاع و مناقشه در لغت آن حقيقت است نظير اختلاف الله، خدا، تاري، گاد، ... و غيره كه فقط از ناحيه لفظ است و بس.[40]


4.    مكتب وحدت موجود با روش انبياء و سفراء حقيقي مبدء‌ اعلي تقريبا دو جاده مخالف بوده و به همديگر مربوط نيستند، زيرا انبيا همگي و دائماً بر خداي واحدِ ماوراء‌ سنخ اين موجوداتِ مادي و صوري تبليغ و دعوت كرده‌اند و معبود را غير از عابد تشخيص، و خالق را غير از مخلوق بيان كرده‌اند.


ما ويژگي‌هاي ديگر اين مكتب را اختصاراً مورد بحث قرار مي‌دهيم.


الف: از خواص اين مكتب اين است كه عقل و فهم و علم و معرفت را به كلي حجاب تاريك تشخيص داده و دانشمندترين علما‌ و فلاسفه عالم بشريت در نظر اعضاي اين مكتب مانند حيوانات لايعقل مي‌باشند.


ب: عبادات و تكاليف فقط وظايفي براي تنظيم معاش دنيوي و يا وصول و اتحاد با ذات خدائي است و اگر براي كسي اين حالت دست داد تمامي تكاليف از او ساقط است و به آيه: « وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّي يَأتِيَكَ الْيَقِينُ » [41]


نيز استدلال كرده‌اند. در صورتي كه پيغمبري از پيغمبران حقه تا نفس واپسين، خود را بدون تكليف نديده و تمامي عمر را عمل به شريعت خود نموده‌اند علاوه بر اين، همين واصلين عظام به استثناء حالات تجسمي غالباً اعتراف به شك و جهل كرده‌‌اند، چنانكه بيان خواهد شد.

 

ج: اختلاف عقائد در عالم بشريت براي اين مكتب نامفهوم است چنانكه از مشاهير اين مكتب نقل شده است:


عقد الخلائق في الاله عقائداً       و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوه[42]


(خلائق در مورد اله و [معبود] اعتقاداتي دارند و من به تمامي اين اعتقادات معتقدم).


بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حيوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر اين مكتب حق و مطابق واقع‌اند. زيرا تمامي اين مفاهيم اجزاي مختلفي از خدا هستند... .[43]


و اينك از استاد مطهري بشنويد:


عرفا هميشه مستي را ـ به آن معنا كه خود مي‌گويند ـ بر عقل ترجيح مي‌دهند.


آنها حرف‌هاي خاصي دارد، توحيد، نزد آنها معناي ديگري دارند،‌ توحيد آنها وحدت وجود است، توحیدی است كه اگر انسان به آنجا برسد همه چيز شكل [حرفي و غیر اصیل] پيدا مي‌كند.


در اين مكتب انسان كامل در آخِر، عين خدا مي‌شود، اصلا انسان كامل حقيقي، خود خداست و هر انساني كه انسان كامل مي‌شود، از خودش فاني مي‌شود و به خدا مي‌رسد.[44]


ما در مباحثي مستقل حدوداً در 25 جلسه به رد و ابطال (اصالت وجود، وحدت وجود، تشكيك در وجود و وجود اطلاقي) پرداختيم و در آنجا ادله آنها را مخدوش و مباني باطل آنها را آشكار نموديم. مباني كه بر خلاف فطرت است و مثبت عقلي هم ندارد و از نظر عقل منفي است.[45]


و در فرمايشات علامه جعفري هم دقت نموديد كه فرمودند از خواص اين مكتب اين است كه عقل و فهم و علم و معرفت به كلي حجاب است.


و آن‌گاه كه از وحدتي‌ها سؤال مي‌شود چه شد؟ در اين مكتب كه شما همه چيز را يك حقيقت مي‌دانيد پس كفر و كافر و مكفِّر معلوم نشد؟ مي‌گويند: «طورٌ وراء طور العقل»، يعني با عقل اين حقايق را نمي‌شود فهميد و با نسبت‌هايي همچون نمي‌فهميد و امثال ذلك رد مي‌شوند.


چونكه بي رنگي اسير رنگ شد               موسيي با موسيي در جنگ شد


مي‌خواهند بگويند حقيقت وجود يك چيز است و در واقع فرعون و موسي يكي هستند و چون رنگ تعين گرفتند يكي شد موسي و ديگري فرعون.


و چون هر يك از تعين خود خارج شوند بيش از يك چيز نيستند. خوب اين حرف‌ها اساس‌اش نادرست و مخالف صريح اصول وحي است لذا هميشه تاكيد داريم لا اقل (العياذ بالله) فرمايشات معصوم را هم در رديف آراء بشري قرار داده سري هم به سخنان آنها بزنيد تا دچار اين سياه چاله‌ها و حفره‌هاي عميق و وحشتناك اعتقادي نشويد.


ضمنا اين جمله آقا حضرت اميرعلیه السلامرا هم در نظرتان باشد كه هميشه فرموده‌اند به ما مراجعه كنيد، خداوند مأموريت اخراج انسان‌ها را از ظلمات به سوي نور ـ به استناد آيه يكم سوره ابراهيم « لِتُخرجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إلَي النُّور» ـ به پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله و سلم محوّل فرموده.


اينك به بيانات نوراني ذيل از نهج البلاغه دقت بفرماييد:


فَالْتَمِسُوا ذلِکَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ، فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ، وَمَوْتُ الْجَهْلِ، هُمْ الَّذِينَ يُخْبِرُکُمْ حُکْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ، وَصمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ، وَظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ، لاَ يُخَالِفُونَ الدِّينَ وَلاَ يَخْتَلِفُونَ فِيهِ، فَهُوَ بَيْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ، وَصَامِتٌ نَاطِقٌ؛[46]


همانا رستگاري را از اهل آن (اهل بيت پيامبرصلی الله علیه و آله و سلم ) جستجو كنيد، كه به حقيقت آنها، حيات بخش دانش و از بين برنده ناداني هستند، تنها آنهايند كه حكمشان شما را از علمشان و سكوتشان از منطقشان و ظاهرشان از باطنشان خبر مي‌دهد، نه با دين خدا مخالفتي و نه در دين خدا با يكديگر اختلافي دارند، دين در ميانشان گواهي صادق و خاموشي گوياست.


آری،‌ اين بزرگوارن كساني هستند كه در خلقت، اساس و ركن هستي، و مايۀ‌ حيات، و ناظر و شاهد بر خلقت‌اند، علمي نيست مگر خداوند به ‌آنها مرحمت فرموده بلكه آنها معدن همه خيراتند.


به حديث ذيل توجه بفرماييد:


عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِيعلیه السلام فَأَجْرَيْتُ اخْتِلَافَ الشِّيعَةِ، فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ فَاطِمَةَ فَمَكَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ جَمِيعَ الْأَشْيَاءِ فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَى طَاعَتَهُمْ عَلَيْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَيْهِمْ فَهُمْ يُحِلُّونَ مَا يَشَاءُونَ وَ يُحَرِّمُونَ مَا يَشَاءُونَ وَ لَنْ يَشَاءُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى. ثُمَّ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ هَذِهِ الدِّيَانَةُ الَّتِي مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مَحَقَ وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ خُذْهَا إِلَيْكَ يَا مُحَمَّد؛[47]


امام جوادعلیه السلام به محمد بن سنان فرمودند:


(اي محمد! خداي تبارك و تعالي دائماً در يكتائي‌اش تنها و منحصر به فرد بود. سپس محمد و علي و فاطمهعلیه السلام را آفريد و آنها هزاران دوران گذراندند، ‌سپس خداوند تمامي اشيا را خلق فرمود و اين بزرگواران را بر آفرينش تمام هستي شاهد گرفت و اطاعت آنها را بر جميع هستي تكويناً فرض نمود و تمامي امور و شئون هستي و دخل و تصرف در آنها را به آنها واگذار نمود، پس حلال و حرام به دست آنهاست و هرگز اراده چيزي نمي‌فرمايند مگر آنچه را خداي تبارك و تعالي بخواهد.


آن‌گاه امام جوادعلیه السلام فرمود: اي محمد اين است حقيقت و خلاصه ديانتي كه هركه بر آن پيشي گيرد و از آن جلو بيفتد از دين خداي خارج شده و هركس از آن فاصله گرفته عقب بماند هلاك مي‌شود و تنها آنهائي كه همراه و ملازم اين دين باشند به حقيقت و سعادت مي‌رسند. پس اي محمد بن سنان از آن جدا مشو.)
بنابراين با توجه به احاديث بسياري كه در اين زمينه يعني اعتصام به محمد و آل محمدصلی الله علیه و آله و سلم رسيده است، فاصله گرفتن از قرآن و عترت پيامبر صلی الله علیه و آله و سلم و مراجعه نکردن به کلمات نورانی آن بزرگواران سزاوار نيست و بسي جفاست.


والسلام عليكم و رحمة الله


 
________________________________________
[1]. الميزان3: 281 ـ 282.

[2]. سورة نساء (4) آية 171.

[3]. سورة شوري (42) آية 13.

[4]. سورة آل عمران (3) آية 45.

[5]. سورة انعام (6) آية 85 .

[6]. سورة مريم (19) آية 30 - 32.

[7]. سورة مريم (19) آية 34 - 36.

[8]. الميزان 3: 283.

[9]. همان.

[10]. سورة مائده (5) آیة 17 و 72.

[11]. نگاه کنید به تفسير خسروي 2: 370.

[12]. سورة مائده (5) آية 72.

[13]. سورة توبه (9) آية 30.

[14]. سورة آل عمران (3) آية 45.

[15]. سورة نساء (4) آية 171.

[16]. سورة بقره (2) آية 116.

[17]. سورة مريم (19) آية 35.

[18]. سورة نساء (4) آية 171.

[19]. سورة انعام (6) آية 100؛ سورة توبه (10) آية 31؛ سورة يونس (11) آية 68؛ سورة نحل (16) آية 57؛ سورة انبياء (21) آية 26 و سورة زمر (39) آية 4.

[20]. سورة مائده (5) آية 73.

[21]. تفسير نمونه 4: 325.

[22]. المیزان 3: 284.

[23]. تمامي اين مطالب را علامه از كتب عهد عربيه، طبع سال 1811 ميلادي نقل مي‌كنند.

[24]. المیزان 3: 285.

[25]. نگاه کنید به مفاتیح الغیب 11: 327 ـ 238.

[26]. نگاه کنید به تفسير نمونه 4: 325 ـ 326.

[27]. المیزان 3: 286 ـ 287.

[28]. سورة مائده (5) آيه 116 - 118.

[29]. سورة مريم (19) آية 33.

[30]. شرح فصوص الحکم (قیصری) : 864 ـ 865.

[31]. همان : 865.

[32]. همان.

[33]. شرح فصوص الحكم (قیصری) : 865 ـ 866 .

مرحوم جلال الدين آشتياني در بيست و چهارمين تعليقه خود بر فص عيسويه فصوص الحكم مي‌گويد: و اعلم، ان تقيد المطلق، اي حقيقة الوجود، و تعينها لا يوجب تقيدها واقعا لأن المطلق الذي هو حقيقةالوجود ليس بخارج عن الوجودات الخاصه، بل هي اطواره وشئونه ص866 .

[34]. شرح فصوص الحكم، اثر مؤيدالدين جَندي (متوفي 690). جهت اطلاع از شرح حال مختصر او نگاه كنيد به مقدمه سید جلال الدين آشتياني بر شرح قيصري ص4.

[35]. شرح فصوص (جندى) : 533 ـ 534.

[36]. ممد الهمم: 356 - 357.

[37]. ممد الهمم: 39 (مثال موم از عزيز الدين نسفي است).

[38]. مبدء‌ اعلي: 71.

[39]. همان: 72.

[40]. همان: 72.

[41]. سورة حجر (15) آية 99.

[42]. نگاه کنید به فتوحات مکیه (ابن عربی) 3: 132؛ فصوص الحکم: 5 (تعلیقات ابوالعلاء عفیفی).

[43]. مبدء‌اعلي: 74.

[44]. انسان كامل (شهيد مطهري) : 126 ؛ مجموعه آثار شهید مطهری 23: 168.

[45]. به كتاب «سنخيت، عينيت يا تباين» (تقريرات دروس اعتقادي آيت الله سيدجعفر سيدان)، مراجعه شود. و ساير مباحث نامبرده شده در متن ـ إن‌شاءالله‌تعالي ـ به زودي چاپ خواهد شد.

[46]. نهج البلاغه، خطبة 147.

[47]. اصول كافي1 : 441، حدیث 5.
 


 

 

 

افزودن نظر


کد امنیتی
تصویر جدید